Acaba de ser publicado en el Brasil, el
libro de Paulo Freire: "Pedagogía de la
Esperanza. Un reencuentro con la
Pedagogía del Oprimido". Paulo Freire
nació el 19 de septiembre de 1921. En el
diálogo con América Libre, desarrollado en
su casa en Sao Paulo una mañana de
marzo de 1993, nos contó con entusiasmo
sobre los orígenes y contenidos de su
nueva obra. Nos encontramos allí con un
compañero de lucha que mantiene juntos
el pensamiento polémico y el optimismo intacto, fruto no solo
de su compromiso con la época y de su opción por los
oprimidos, sino también de su reflexión sobre la esperanza, a
la que define como una "necesidad ontológica".
La aparición de Pedagogía de la Esperanza, realizada 23 años después de la
Pedagogía del Oprimido y con mucho agua corrida bajo los puentes, nos
entusiasmó para producir este encuentro con su autor, miembro del Consejo
de Redacción de América Libre.
Tanto la Pedagogía del Oprimido, como su nuevo libro Pedagogía de la
Esperanza, expresan importantes polémicas con los tiempos en que fueron
realizados. ¿Es así?
PF: Sí, yo creo que ésta es una hipótesis de comprensión de ambos libros. En
la tentativa de explicarlos, la estructura misma de la Pedagogía de la
Esperanza a mí me convence. Es exactamente la siguiente: busca
demostrar que en el fondo, todo lo que usted crea, un libro, un arma o una
obra de arte, todo siempre emerge de un proceso producido en ciertas
tramas, que algunas veces no dejan clara la hipótesis de gestación de la
obra.
Por eso trato en la primera parte del libro algunos casos, que yo
llamaría historias, que experimenté cuando era joven y cuando niño; y que
al menos para mí hoy, tomando distancia, eran tramas que anunciaban la
Pedagogía del Oprimido. Que podrían no haber ocurrido, pero que al llegar
crearon marcas.
Por ejemplo un caso que cuento de un malestar que sufrí durante años sin
saber sus causas; que me sorprendía de repente y me dejaba abatido,
desanimado. Al llegar a San Pablo pude analizar las causas y entender lo
que sucedía; en un proceso de concientización individual, que yo explico y
distingo de la hipótesis de concientización del otro. En ese caso, mi
concientización funcionó y me liberó. Pero lo que nosotros no podemos
esperar es que la concientización sola pueda resolver esa liberación, cuando
se da en torno a las tramas estructurales de la sociedad. Allí ella continúa
siendo importante, pero no es suficiente.
Es preciso que al concientizarme
sobre la realidad expoliadora, me movilice y organice con otros y luchemos
juntos por la transformación radical de las estructuras que generan la
explotación. Esto tiene que ver indiscutiblemente con la Pedagogía del
Oprimido. La forma en que yo trabajé este libro sobre el otro, la forma en
que yo intenté comprenderlo, generó a éste. Cuanto más analicé y analicé
el proceso en el que escribí la Pedagogía del Oprimido, tanto más pude
escribir este libro.
El segundo momento de Pedagogía de la Esperanza es el análisis que hago
del libro Pedagogía del Oprimido haciéndose, o sea, el libro siendo
trabajado, siendo escrito. Allí yo hablo un poco de la fase de la oralidad:
antes que nosotros escribamos, hablamos de lo que vamos a escribir o de lo
que estamos escribiendo. Éste para mí es un momento importante, sobre
todo para la gente joven que no tiene experiencia en el esfuerzo de
redactar.
Yo creo que es interesante que los más viejos cuenten su historia, por
ejemplo que digan como tienen también dificultades para escribir.
Hay otro momento en Pedagogía de la Esperanza que yo considero
importante, que es aquel en que intento, sin rabias pero con derecho,
conversar con los lectores de este libro sobre las críticas que se hicieron en
los años 70 a la Pedagogía del Oprimido. Es interesante, porque por
ejemplo, las críticas marxistas eran casi todas mecanicistas. La mayoría de
ellas, con excepciones, claro, se fundamentaban en una comprensión
mecanicista de la historia. Eran críticas marxistas y por lo tanto
proclamativas de la concepción dialéctica; pero eran profundamente no
dialécticas.
Y algunas de ellas eran críticas muy formales. Yo recuerdo una
de ellas que decía: "Freire es un intelectual indiscutiblemente vivo,
interesante, pero no dice que la lucha de clases es el motor de la historia".
Yo no lo decía porque no lo era; porque la lucha de clases es uno de los
motores de la historia; pero uno no puede esclavizarse a una sola cosa.
Ahora, desde el punto de vista del tiempo de Marx, eso era correcto, era lo
que él estaba observando del rumbo histórico. Para mí lo que faltó agregar
es que hay otros motores de la historia y no solamente la lucha de clases.
La lucha de clases continúa siendo un motor importante, claro, pero lo que
yo digo en este libro y creo interesante es que muchos de mis críticos de los
años 70, que decían que yo no mencionaba la lucha de clases en la
Pedagogía del Oprimido (aunque yo cité treinta y tantas veces, no el
concepto de lucha de clases sino el concepto de clases sociales) hoy son
pragmáticos y neoliberales.
Son los que se hicieron eco de las proclamas sobre el fin de la historia...
PF: Exacto. Hay un montón de gente de izquierda que nos da la impresión
que, asustados, hoy casi gritan que se han equivocado de dirección. Se
arrepienten de haber sido de izquierda, y se vuelven felices con la idea del
fin de la historia y que la lucha de clases terminó. Se dicen posmodernos.
Yo creo incluso que son posmodernos, pero posmodernos reaccionarios.
Porque hay una posmodernidad progresista. La posmodernidad progresista
es la que expresa que ya no estamos demasiado seguros de nuestras
certezas.
Porque la modernidad estuvo muy segura de sus certezas, pues
surgió con el desarrollo de la ciencia y la tecnología. Marx era un moderno y
tenía que serlo. No había forma que no lo fuera. Pero para mí la modernidad
va más allá de Marx. Es eso lo que se precisa decir y no decir que Marx
murió, que Marx no existe. De ninguna manera, pues Marx está más vivo
que muchos de nosotros.
Usted habla en su último libro de la esperanza como una necesidad
ontológica...
PF: Exacto, esa necesidad ontológica que yo veo en la esperanza es la que los
mecanicistas no entendieron en la Pedagogía del Oprimido. Los mecanicistas
no podían entenderlo. En primer lugar, esa ontología no es un "a priori" de
la historia. Esto quiere decir que la naturaleza del hombre y de la mujer, la
naturaleza de ser humano, no fue donada al ser humano antes de la
historia.
Es gracioso, yo soy cristiano y afirmo eso, pero con eso no tengo
nada en contra de la trascendentalidad. Al revés, yo me afirmo en esta
trascendentalidad en cuya relación dialéctica con la mundanidad yo me
encuentro. Pero digo lo siguiente: la naturaleza humana se va constituyendo
históricamente. La esperanza corno necesidad ontológica se constituye aquí,
en el quehacer histórico.
Y para mí no es posible, siendo el ser que estamos
siendo, históricos, por lo tanto, inacabados y envueltos constantemente por
una necesaria idea del mañana; no es posible experimentar la necesidad del
mañana sin superar la comprensión del mañana como algo inexorable, que
es, que hacía y decía el mecanicismo de los marxistas que me criticaban en
el 70 y que hoy se han vuelto pragmáticos y dicen que hay que acabar con
esta historia del sueño, de la utopía, que sólo ¡Ha creado dificultades!
Quiero decir, en el momento en que tú admites que el mañana es un dato
ya dado, que tú marchas hacia él inexorablemente, entonces no hay por
que hablar de esperanza. La esperanza se instala en ti en el momento en
que el mañana no es inexorable; puede venir y puede no venir. En otras
palabras, el mañana tiene que ser hecho por nosotros. Eso es lo que para
mí fundamenta la esperanza como una necesidad ontológica. Yo estoy
esperanzado no porque sea impertinente, estoy esperanzado porque estoy
en el mundo y con el mundo. No puedo dejar de estarlo.
La Pedagogía de la Esperanza, es necesariamente un libro escrito con amor
y con rabia. Es el resultado de un gran aprendizaje, parte del cual yo relato,
entre ellos los viajes por el mundo para discutir la Pedagogía del Oprimido.
Porque la Pedagogía del Oprimido en cierto momento se independizó de mí.
Era ella la que me presentaba al mundo, no yo a ella.
Usted se refiere en su libro, también, a la existencia de una esperanza
ingenua...
PF: Claro, una esperanza ingenua es decir que el mañana que queremos viene
de cualquier manera. En el fondo la comprensión mecanicista de los
marxistas distorsionados, implica una esperanza ingenua. Cuando tú
piensas que el mañana es inexorable, que tiene que venir, tú eres ingenuo.
Porque el mañana sólo viene si yo lo hago, junto con los otros.
Esta posición frente a la esperanza, choca con quienes pregonan el
escepticismo.
PF: Exacto, la crítica a la esperanza viene de quienes necesariamente no
entienden a la historia corno posibilidad. De quienes no aceptan que la
historia no es algo predeterminado, que la historia es posible, no solamente
es posible sino que es posibilidad; y que si ella es posibilidad hay que
realizarla.
Esa es la tarea de los sujetos históricos, de los individuos. Esa es
otra cosa que el marxismo mecanicista negaba y distorsionaba: al enfatizar
lo social terminaba negando absolutamente la presencia del individuo en lo
social. Es claro que nosotros reconocemos que lo que hay de individual en
mí y en ustedes, no es suficiente para explicar lo que estamos haciendo,
pero es indispensable.
Cuando usted se refiere a la dialéctica y al valor de lo subjetivo en la
transformación histórica, se acerca al pensamiento de marxistas dialécticos
y revolucionarios como el Che.
PF: Yo tengo una admiración muy profunda por algunos revolucionarios de
este siglo, que no conocí personalmente. Que afloran constantemente en
mí, aunque a veces no necesito ni nombrar.
Che es uno de ellos. Gramsci es
otro, más lejano. Che Guevara me tocó y continúa tocándome por una serie
de cualidades humanas e intelectuales. Como un hombre que peleó, un
hombre que luchó, un hombre que se expuso como yo nunca me expuse.
Un hombre que continúa testimoniando un coraje manso, un coraje
dignificante. Y como un hombre que también pensó, y puso en el papel de
una manera muy convincente y bonita las reflexiones que hizo sobre la
práctica.
El Gramsci con quien yo intimé es exactamente el Gramsci de la prisión, el
Gramsci que no podía estar haciendo la práctica que el Che hizo, pero que
hizo una práctica antes de ir para la prisión y que allí dentro piensa y habla
de lo que hizo y de lo que podía haber hecho. Otro hombre que me impactó
mucho y que me continúa impactando es exactamente, yo diría casi, el
Guevara del Africa, que es Amílcar Cabral.
Incluso yo supe cuando estuve en Africa, por Guinea Bissau, del momento
en que los dos se encontraron, Guevara y Amílcar Cabral. No sé si usted
sabe eso. Amílcar era bajito, y eso no le gustaba. El se encontró con el Che,
que delante suyo era un gigante. Aunque yo creo que en el fondo eran dos
gigantes del siglo, enamorados del mundo. Ellos tuvieron las rabias
necesarias, las rabias que no pueden ser evitadas. Tú no haces historia sin
rabia.
Tú no haces ni un libro sin rabia. Pero tampoco los haces sólo con
rabia y eso es lo que ellos vivieron muy bien. Ellos hicieron la historia de
ellos y la historia nuestra de este mundo, con la rabia y el equilibrio
necesario entre la rabia y el amor.
Lo que a mí me contaron es que los dos se encontraron, conversaron,
discutieron, debatieron, y se volvieron grandes amigos. Incluso me contaron
que en un momento quedaron parados uno delante del otro como si
estuvieran enamorados.
En el fondo era un enamoramiento mediado por la
praxis, mediado por la historia. Che Guevara, Gramsci antes, Amílcar. Yo no
quiero con eso reducir la historia de estos años sólo a estos hombres.
Porque después encontré a otro hombre que fue malvadamente asesinado
por la izquierda de su país que fue Maurice Bishop, en Grenada. Yo me
acuerdo de la reacción de Fidel entonces que fue muy fuerte frente a una
izquierda incompetente y malvada.
Usted se ha referido a estos hombres como pedagogos de la revolución.
PF: Sí. Yo creo que Fidel, Guevara, Amílcar, no son sólo pedagogos
revolucionarios, sin o pedagogos de la revolución. Hay mucha diferencia,
porque creo que pedagogo revolucionario yo soy, a pesar de que se decía
que no tenía nada que ver con eso. Pero otra cosa es ser pedagogo de la
revolución.
¿Cuáles son los debates actuales y su opinión sobre la experiencia de la
educación popular en el Tercer Mundo?
PF: Yo he leído a latinoamericanos y he oído a dirigentes africanos
progresistas que dicen, como expresión del trauma del momento que
estamos viviendo, que al final de cuentas lo que hoy se necesita es una
educación popular en el Tercer Mundo, que no sería más de concientización.
Por el contrario, debería dislocarse para experiencias puramente
económicas.
Eso surge primero en las experiencias de sobrevivencia
después del golpe de Pinochet. Lo que interesaba en la época era conseguir
medios de sobrevivencia de los grupos populares, progresistas, que
aplastados por el golpe de estado precisaban ayuda. Y la ayuda mejor, no
sería más la discusión alrededor de la realidad sino la sobrevivencia.
Financiar talleres, fabriquitas de juguetes, grupos de costureras, etc. Yo no
estoy en contra de eso, pero mucha gente de los llamados pragmáticos
plantean que el problema de la educación popular en América Latina y en
Africa no podría ser desarrollado por una pedagogía del "develamiento", de
la concientización, sino por una pedagogía práctica que trate la formación
técnica de los grupos populares.
Para mí ésta es una dicotomía que nos
lleva de nuevo al fracaso. No es posible separar la formación técnica, de la
comprensión crítica del mundo.
Marx inclusive definió la cuestión de la educación de la clase trabajadora y
decía claramente que la burguesía no puede formar a la clase trabajadora, a
no ser para reproducir a la clase trabajadora como tal.
Eso es obvio, porque
la clase trabajadora se tiene que formar en una perspectiva contradictoria y
antagónica con la visión de la clase burguesa.
Entonces, mientras que para
la clase burguesa, la clase dominante, la formación de la clase trabajadora
debe ser técnica y terminar en la técnica, la formación progresista de la
clase trabajadora abarca la formación técnica indiscutiblemente; pero al
tocar lo técnico sabe que no está tocando nada neutro.
La tecnología no es
neutra. Entonces, al enseñar, al capacitar, el buen obrero no es el que sabe
hacer funcionar las máquinas. Es aquel que funcionando con las máquinas,
reconoce la razón de ser histórica y social de la propia máquina. Y reconoce
a favor de quien trabaja la máquina en sus manos.
Yo hoy insisto en que la educación popular en este pedazo de historia
nuestra, debe continuar develadora de lo real; en la búsqueda de la razón
de ser de los hechos que se producen, no ocultando ni haciendo una pura
formación de sobrevivencia.
Algunos dicen que estos ya no son temas de los 90. Pero: ¿cuál es el tema
de los 90? Lo que continúa profunda y dramáticamente como tema de los
90 es el sueño de cambiar radicalmente este mundo. La educación entra allí
como uno de los elementos de viabilización de los sueños. Entonces en el
momento en que tú dices que "la educación popular ya fue" es porque tú no
crees más en la educación. Claro que las tácticas que se precisan en la
lucha de la gente son históricas.
El testimonio es universal, se da siempre
en la historia. Pero la forma como se da cambia de generación en
generación. Estratégicamente uno testimonia en favor de nuestra liberación.
Ahora, la forma en que yo testimonio ese deseo, esa necesidad de
transformación del mundo es diferente. Yo creo que hoy las tácticas, los
métodos, pueden variar. Pero lo que para mí no puede variar, lo que no
puede dejar de existir es la comprensión crítica de la historia. Y eso significa
develar los hechos.
La crítica de los pragmáticos se refiere a la politización de la educación
popular.
PF: Exacto. Eso también es así. Me sucedió en París, donde yo estaba en una
reunión de la Unesco, cuando uno de los presentes me dijo: "Es interesante,
profesor Freire, hace un mes o dos, yo estaba aquí en una reunión
patrocinada por la Unesco con gente de América Latina y quedé sorprendido
porque unos educadores latinoamericanos decían que usted no es un
educador, que usted es más un ideólogo. Por la exigencia con que usted
trata políticamente las cosas".
Posiblemente en los años 70 esa gente me criticaba por no ser marxista.
Gente de izquierda que hoy se ha vuelto indecisa por lo menos. Yo hoy soy,
con los cambios que la historia realiza, casi al mismo que el que escribió la
Pedagogía del Oprimido. Yo reconozco solamente que cuando escribí la
Pedagogía del Oprimido di saltos grandes de cuando escribí La educación
corno práctica de la libertad. En La educación corno práctica de la libertad
yo era algo ingenuo en mi defensa de la subjetividad y de la conciencia.
Pero creo que fue óptimo que lo haya sido, porque me preparó para adquirir
una mayor profundidad dialéctica entre objetividad y subjetividad. Yo
analizo ese desvío subjetivista que cometí en La educación como práctica de
la libertad. Pero en la Pedagogía del Oprimido yo creo que no; soy el mismo
que ahora, no cambié.
¿Cómo fundamenta su esperanza ante un capitalismo que se presenta
como vencedor?
PF: Yo creo que el capitalismo no dio nada a los pueblos. Puede ser que en
esto yo sea sectario. Pero como digo en un texto que escribí sobre los 500
años de la conquista de América, yo no puedo festejar la llegada colonial al
continente, porque yo festejo la lucha de liberación de los pueblos y no
puedo festejar la conquista de los pueblos. Yo no festejo al capitalismo y
creo que lo que el capitalismo ha hecho en América Latina son cosas
trágicas.
Usted toma los índices de asesinatos de niños en este país, Brasil;
usted toma los índices de niños y niñas fuera de la escuela, que no tienen el
derecho de entrar en la escuela; usted torna los índices de los niños de
sectores populares que por la presión de los sindicatos de sus padres
consiguieron un lugar en la escuela pero que son expulsados enseguida. Los
técnicos y especialistas hablan de este fenómeno diciendo que los chicos "se
evaden" de la escuela. Como si los niños hiciesen un Congreso y decidiesen
que no quieren seguir más en la escuela.
¡No! Ellos son expulsados de la escuela. Usted toma los índices de los
hombres y mujeres que en esta hora del día de hoy murieron de hambre, y
de los que van a morir de hambre desde ahora hasta las tres de la tarde, de
los que están enterrados en las periferias de las grandes ciudades.
Usted
toma los índices de maltrato, de desesperanza de los hombres y mujeres de
este país. Mujeres de 30 años que parecen que tienen 120, deterioradas,
maltratadas, desdentadas, decepcionadas. Y usted pregunta: ¿quién hizo
eso?
Obviamente que en la campaña en el Brasil ahora se discute esto. Yo
creo que el presidencialismo tuvo mucho que ver con eso.
Yo soy
parlamentarista, porque no creo que el presidencialismo ayude en nada a la
democracia en este país. Creo que se corresponde con la historia de este
país, es una respuesta a la tradición autoritaria de la sociedad brasileña.
Pero el gran responsable por todas esas maldades es el capitalismo. El
capitalismo desenfrenado, es de una perversidad ontológica de la cual ya no
se libera.
Es más, yo creo que como nunca en la historia, Marx pagaría para vivir en
el mundo de hoy. Yo creo que nunca hubo un tiempo más propicio para la
utopía socialista.
Pero cuando digo hoy, no es 1993. Mi hoy supera los
primeros años del milenio que llega. Para mi historia individual, 30 años son
una cosa terrible, porque yo ya no tengo chance de vivir 30 años.
Hay gente
que vive 110, 120 años, yo creo que no voy a vivir eso. Pero 30 años para
el país, para América Latina, 30 años para el mundo no son nada.
Yo creo
que en estos 30 años la chance del sueño socialista, democrático, está ahí.
El capitalismo no puede inventar otro chivo expiatorio como hizo durante
todos estos años, que era el comunismo. Realmente era una ventaja para
ellos trabajar con el espantapájaros del stalinismo, era muy fácil. Pero hoy
no pueden seguir con la guerra fría.
¿Qué posibilidades tienen de modificar esta situación las administraciones
de estados gobernados en Brasil por la izquierda?
PF: Es necesario tener una visión avanzada y realista de este tema. Por
ejemplo, yo fui secretario de educación de San Pablo. Algunos compañeros
nos criticaban porque decían que nosotros éramos apenas administradores
de la crisis capitalista. Es un absurdo.
El gobierno de Erundina no fue
administrador de la crisis capitalista. Fue un gobierno progresista, de un
tiempo capitalista y de un espacio capitalista. Pero es una experiencia
democrática. Es preciso comprender la experiencia democrática, lo que
significa el juego democrático en la búsqueda de una mejor constitución de
un nuevo poder y de un nuevo gobierno.
El testimonio que dio el gobierno
de respeto a la cosa pública, de enfrentar una problemática desfavorable a
las clases populares, la reorientación de los gastos, dejar de maquillar y
embellecer lo que ya está bonito e invertir en las áreas proletarias, en las
áreas populares, yo creo que todo eso es una experiencia que testimonia
cómo es posible hacer algunos cambios en el sentido de los intereses de las
clases populares, aún sin alcanzar la radicalidad del cambio.
¿Qué significa su participación en el Consejo de Redacción de América
Libre?
PF: Cuando Betto me dio el primer número de la revista, y me habló de la
utopía de esa revista, yo adherí inmediatamente. Adherí a la revista
enseguida que él me planteó la posibilidad de que yo fuese incorporado.
Está claro que esta revista, es una de las posibilidades históricas que
tenemos hoy. Es la posibilidad de trabajar en favor de la posibilidad. Yo creo
que ningún hombre, ninguna mujer progresista de este continente, puede
negar como mínimo, la contribución que cada uno y cada una de nosotros
tenga la posibilidad de dar.
Porque no es sólo un sueño de los que hacen la
revista, es una necesidad histórica de los que vivimos en este continente.
¿Cuáles son hoy sus sueños más importantes en esta difícil situación de la
lucha por la libertad de América Latina?
PF: Yo diría uno sólo que creo que es vital para la gente, y que no es un
descubrimiento mío. Es un imperativo de la historia, que ha sido el sueño de
Guevara, que fue el sueño de los Bolívares: un gran esfuerzo a favor de la
unidad en la diversidad. Porque nosotros no podemos hablar de América
Latina como una cosa sola, no tiene sentido. Somos diferentes. Estamos
llenos de diferencias.
Brasil es una cosa, México es otra, Argentina es otra,
Paraguay es otra, Uruguay es otra. Lo que se precisa es que cada una de
esas otras cosas, tenga en primer lugar, esperanza en sí, confianza en sí, y
gusto por la lucha. Segundo, que cada una de esas cosas, reconociéndose
diferente de la otra, descubra los lazos que las unen. Con esta unidad en la
diferencia, es que seríamos capaces de enfrentar a los que nos dividen para
poder mandar.
Es la única respuesta que los dominados tienen para
enfrentar a los dominantes: unirse en la diversidad para enfrentar a los
unificados que nos desunen. Ahora usted sabe que ésa es una cosa difícil de
ser hecha, pero yo creo que la revista es un intento en favor de eso. Yo sé
que ha habido otros, pero éste hoy es el intento de unificar en la diferencia.
¿Qué le preguntaría usted a Paulo Freire?
Yo en lugar de preguntarle, si tuviese que decirle alguna cosa a Paulo
Freire sería lo siguiente: "continúa soñando. Pero siempre que continúes
pensando el sueño como de él hablaste en la "Pedagogía de la Esperanza".
Claudia Korol
Revista digital La Fogata
Fuente: http://www.voltairenet.org/article143705.html