En este texto ¹ se aborda, desde la historial oral y a través de relatos de vida, la identidad comunitaria del Zapotal, poblado con ascendencia Tojolabal en las Margaritas, en el Suroeste Chiapas en la segunda mitad del siglo (1980-2000). El proceso de identificación comunitaria se reconstruyó a partir, principalmente, de los testimonios orales de la generación mayor del poblado. ²

Introducción.
El proceso social de articulación del sí mismo grupal atraviesa por la indagación de ciertas practicas comunitarias y regionales realizadas desde hace más de veinticinco años, pero también por los procesos históricos regionales y locales de diversa índole (la práctica religiosa, la militancia política, la producción comunitaria) que les permitieron crear esta imagen grupal. Para trazar la línea de continuidad, de cambio y permanencia del sí mismo grupal se recurre a la memoria colectiva que, en este caso, anida en espacios de reflexión y planeación comunitaria como las asambleas comunales y el servicio religiosos los cuales han sido los depositarios de su pasado. Es en la vida social experimentada a través de la historia compartida así como del registro y reflexión sobre los hechos vividos comunitariamente en ciertos espacios comunitarios en donde se encarnó la identidad comunitaria como un proceso de generación de un sujeto colectivo en una dinámica compleja y tensa de endodefinición y de valoraciones sociales sobre el grupo procedentes de otros actores circundantes.

Historia Oral y antropología del sujeto.
La historia oral es un procedimiento de nuevas fuentes establecido para la investigación histórica con base en testimonios orales obtenidos en investigaciones específicas (Aceves Lozano, 1996:18). Se trata de un campo de métodos específicos para un tiempo determinado y apoyado en un trabajo interdisciplinario, que posibilita la ampliación de la tradición y la percepción histórica y que se diferencia de otros campos de heurística histórica por el hecho de que las fuentes no son directamente accesibles –no son textos escritos- y que la forma de explorarlos determina su carácter (Niethammer, Lutz, 1989:3-25).
Posibilita un entendimiento más amplio del pasado inmediato y de su conformación sociocultural como historia. No obstante una vez obtenidos los testimonios apenas se ha terminado la fase inicial, pues a semejanza de las fuentes escritas falta la crítica y análisis de la fuente –quién es el entrevistado, a qué grupo pertenece, cuál es su posición ideológica y socioeconómica-, la interpretación y ubicación histórica de los testimonios y evidencias orales (Aceves Lozano, 1996:20). ³
En el presente caso se opta por la manifestación verbal de la experiencia de vida e histórica de los individuos, en un afán por resignificar y poner en el centro el ser humano concreto como el “sujeto de estudio.” Así, este ejercicio de investigación disciplinar se asume como un diálogo con personas. La interpretación de vidas personales (Pujadas Muñoz, Juan José, 1992:7-15) ⁴ como manifestaciones concretas de procesos sociales se enmarca y cobra sentido en la historia social de la comunidad. ⁵

Los testimonios orales en tanto manifestaciones de la experiencia y percepción del mundo de seres humanos precisos adquieren su valía y su carácter de “la voz del otro” en la medida en la que se insertan en una economía simbólica de sentido que es la articulación de las relaciones que se establecen con la realidad social en la que habitan: los grupos de referencia inmediatos, la familia, el grupo local de pertenencia (la comunidad), grupos que representan una forma de organización social delimitada y precisa que les permite reproducir sus condiciones de vida y que a su vez se define por un modo de subsistencia preciso y por una serie de prácticas culturales.

Contexto.
La comunidad el Zapotal ⁶ está ubicada en el municipio de las Margaritas, Chiapas, próximo del poblado Vicente Guerrero, en la cañada de la Soledad cerca de la carretera que va de la cabecera municipal, las Margaritas, al pueblo de San Quintín en el municipio de Ocosingo. ⁷ La comunidad se fundó el 30 de mayo del año 2000 con el asentamiento permanente de algunos pobladores del ejido San Juan ⁸ en tierras laborables que fueron liberadas –tomadas en posesión- durante el conflicto armado de 1994 y que antes habían pertenecido a un finquero. El poblado, parte de un ejido de 650 hectáreas, está formado por diez familias y diversos jóvenes solteros en edad de trabajar. Tienen una economía de auto subsistencia basada en el cultivo de temporal de maíz y fríjol. ⁹
Complementan su alimentación con la crianza en las inmediaciones de su casa de diversas especies animales domesticas: gallinas, patos, cerdos y algunos cuentan algunas cabezas de ganado, aunque por lo general éste es para venta y no para consumo. ¹⁰ Hay otros dos elementos característicos de la comunidad que conviene resaltar. Por una parte, todos los miembros de esta comunidad profesan la misma religión, la católica oficial, reconocida por la diócesis de San Cristobal de las Casas. Aunque no todos los miembros de la comunidad participan en el culto. Otro rasgo distintivo del poblado es que, a diferencia de la mayoría de las comunidades circundantes divididas en varias organizaciones políticas y sociales, ¹¹ esta comunidad en su totalidad pertenece a una sola organización política. ¹²

“Tomamos la tierra por que nosotros la habíamos trabajado.” Historia de la explotación. El tortuoso camino de la finca a la comunidad.

Desde antes de que se fundara la comunidad en mayo del 2000 y desde 1994 las tierras fueron cultivadas por los habitantes de San Juan, buena parte de los cuales serían los próximos pobladores del Zapotal. Las tierras fueron expropiadas por la comunidad en enero de 1994 al último dueño de la finca, Augusto Altusser; la finca apenas funcionaba, quedaban algunas cabezas de ganado vacuno. Entre 1952 y 1983, la finca el Chico Zapote fue propiedad de varios “patrones”, José Villa Toro, Antonio Villa Toro, hijo de primero y Augusto Altusser. En esta propiedad trabajaron por décadas buena parte de la gente mayor de San Juan y algunos del Zapotal. ¹³ Los trabajos que se hicieron en la finca durante estos treinta años fueron más o menos los mismas: las labores relacionados con la crianza del ganado: el rajado –hacían- de postes para los encierros, se sembraba pasto jaragua y estrella para alimentar el ganado, se chapeaba, se arriaba y sacaba el ganado para venderlo. Otro trabajo era el cuidado y cultivo del café. ¹⁴ La tercera labor era la producción de maíz de temporal. La producción de maíz estaba destinada para las bestias mulas y ganado así como para la venta a los trabajadores que no alcanzaba a cultivar su propio maíz. El jornal de trabajo empezaba a las seis de la mañana y terminaba a las tres de la tarde, los hombres salían a las cinco de su casa con el lonche previamente preparado por las mujeres. Se laboraba de lunes a sábado y el domingo era él único día de descanso. A semejanza de otras fincas de la región y en el periodo de 1952 a1983, el Chico Zapote tenía tienda de raya que pertenecía al patrón.

Mientras el chico Zapote fue una finca, los peones ¹⁵ estuvieron sometidos a varias formas de explotación. El primer mecanismo era que el patrón les permitía sembrar un pedazo de tierra para ellos y a la vez les pagaba un sueldo, pues el sueldo era muy bajo y no cubría el costo de los productos para satisfacer las necesidades, pero tampoco el artilugio de dejarlos cultivar algo para ellos en su tierra tenía un carácter compensatorio real, pues las faenas que el patrón les encargaba les dejaban muy poco tiempo para sembrar y cosechar lo de ellos.
Con Augusto Altusser esto toma dimensiones ominosas, pues les pedía una semana de roza gratis a los acasillados como permiso para sembrar en su tierra y después ni siquiera les daba el tiempo suficiente para cultivar sus sembradíos, terminaba forzando a que le regalaran siete jornales (Gomez Hernandez, Antonio y Ruz, Mario Humberto, 1992). ¹⁶

La segunda forma de opresión consistía en que cuando los peones fatigados y fastidiados de esas onerosas condiciones de trabajo se iban a otra finca a vivir y trabajar, dejaban todos los cultivos estacionales. ¹⁷ Trabajos que los peones habían realizado para su manutención se quedaban ahí, en beneficio de la tierra del patrón.
El tercer mecanismo era cuando un peón que había trabajado muchos años envejecía y no podía hacer las faenas de la finca, pues el patrón lo dejaba de contratar, no se hacía responsable de su manutención, el peón tenía que arreglárselas por si sólo. ¹⁸
El cuarto mecanismo consistía en que el maíz que los acasillados cultivaban para el patrón, era el mismo producto que el finquero les vendía a precio de mercado. ¹⁹

Por último estaba la tienda de raya, en donde el círculo vicioso se cerraba, pues el patrón no sólo explotaba con los bajos salarios que pagaba, sino que además, era el vendedor de los bienes de consumo necesarios, es decir, además obtenía las ganancias del vendedor, del intermediario que vende a mayor precio del que compra. Debajo de estos mecanismos subyace una relación de constricción y opresión más básica, los peones por carecer de tierra y propiedad estaban en la necesidad de vender su fuerza de trabajo para subsistir y la condición de propietario y de poseedor del capital del patrón le daba la posibilidad de contratarlos. Sin embargo los peones acasillados generaban sus propios procesos para contrarrestar este estado de cosas: se desplazaban de una finca a otra, recurrían a la solidaridad familiar cuando un peón ya no podía trabajar o el patrón se desentendía.

Pueden trazarse una serie de oposiciones que definen el tipo de vínculos que había entre el finquero y los peones acapillados, así como el imaginario del peón y del finquero. Entre ambos había múltiples relaciones asimétricas de poder donde el patrón estaba en el polo que detentaba mayor fuerza. ²⁰
(1) El acasillado aparecía como aquel que no tiene propiedad ni bienes y por ello tiene necesidad de trabajar; la falta de tierra era la que los obliga a laborar para alguien más y vivir acasillado, su carencia lo condena a trabajar para un propietario. ²¹
El único recurso con el que contaban era su fuerza y capacidad de trabajo. El patrón, por el contrario, era el que tiene propiedades, “no tenés necesidad de trabajar –como ellos- porque tiene”, sólo supervisaba no trabaja, pasaba temporadas en la finca y se iba a Comitán, ²² no tenía que estar ocupado todo el tiempo –como ellos- para apenas salir el mes, tenía y de sobra.

(2) En la estructura agraria regional también encontramos el par de opuestos acasillado (indígena) y finquero-Caxlan. Los peones, originarios de la zona, indígenas algunos y la mayoría con ascendencia indígena directa eran los que carecían de educación y salud, no sabían hacer otra cosa que trabajar en el campo, mal hablaban el castilla.
Los finqueros, en cambio, eran caxlanes y venían y vivían en la ciudad donde estaba la civilización, tenían educación y estaban bien alimentados. En aquel tiempo ser indígena o tener ascendencia indígena tenía una carga peyorativa y significaba estar sujeto a relaciones de explotación y discriminación. (3) Por su condición de trabajador asalariado que vivía en la finca, el peón estaba sujeto a los mandatos del patrón. La libertad de los trabajadores estaba constreñida por la voluntad del finquero y su tiempo sujeto a su disposición.

Esta era, según el patrón, una alteridad opacada y disminuida, poco racional e incapaz de iniciativa. Con una visión así, se naturalizaba la diferencia y la desigualdad. La valoración negativa residía en que se asociaba su supuesta “inferioridad” y desigualdad económica al hecho cultural y biológico su pertenencia indígena. La imagen que en el pasado tenían de sí mismos los peones se vió influenciado por la imagen negativa que el patrón y sus caporales proyectaban a los acasillados.
Posteriormente, una vez que formaron la comunidad, a raíz de la asimilación positiva de su pasado y de las diferencias constitutivas, se resignificó su identidad y tomó un giro distinto que se tratara con detalle más adelante. Entre otras significativas muestras de agencia de parte de los trabajadores, ²³ está el que algunas de las personas que trabajaron en la finca, ²⁴ rompieran el mecanismo de explotación representado por la finca y formaran una comunidad, donde no hubiera ni propietarios ni acasillados, sino propietarios comunitarios de una tierra.
Lo cual venía a desmentir la valoración que sobre los peones tenían los finqueros y mestizos procedentes de los ranchos y la cabecera municipal. Si bien mientras permanecieron en la finca algunas personas trataron de ocultar ciertos rasgos culturales y biológicos asociados al ser tojolabal o simplemente los omitan o no los tomaban en cuenta, posteriormente, después de la fundación de San Juan, estos rasgos se resignificaron y fueron articulados en torno a su historia. Lo cual los llevo a delinear su concepción de sí mismo como comunidad.

Retojobalización, si somos tojolabales, aunque no meros tojolabales.

El actual imaginario de la comunidad rehabilita su pertenencia étnica, pero en el dialogo del proceso histórico y de carácter socio cultural que ha constituido al poblado y a su sí mismo grupal. Es por ello que se recurre al término de “retojolabalización” para hacer alusión a la recuperación e incorporación de la “tradición” ²⁵ en la construcción de la imagen comunitaria de sí mismos como colectividad humana; esto también implicó, para algunos, revalorar la historia de explotación en la finca.
Dicha retojobalización atraviesa por la toma de conciencia y valoración de su diferencia cultural, dinámica social a la que ha contribuido el proceso religioso del caminar de la Palabra de Dios y la militancia en la organización política a la que pertenecen. A pesar del redescubrimiento reciente de un nexo directo con las comunidades que hablan tojolabal y conservan ciertas prácticas culturales, los habitantes del Zapotal no afirman que exista una semejanza absoluta con ellas.
Saben que también hay diferencias visibles como el vestido, la lengua. Ellos afirman recalcando su condición compleja condición comunitaria, “somos tojolabales, pero no meros tojolabales”; sin que esto signifique que sean un punto intermedio en una graduación jerárquica donde en un extremo está el “mero tojolabal” ²⁶ y en el polo opuesto está el caxlan, el citadino, el de afuera que no es de las comunidades, lo que permite asentar la diversidad y el carácter social distintivo de cada grupo. Esto supuso una recuperación de su pasado –la historia de la finca y de algunas comunidades y ranchos aledaños- y el de sus ancestros, un “reconocimiento” de su raíz que atravesó por la revaloración y el resalte de ciertas condiciones sociales de vida así como de prácticas culturales específicas:

(1) la ascendencia indígena, la posesión de la “sangre” y “raza tojolabal”; ²⁷

(2) la pertenencia a la comunidad;

(3) la vinculación al territorio donde crecieron y trabajaron y donde sus padres y abuelos nacieron y vivieron;

(4) el llevar a acabo para subsistir un modo de vida parecido al de sus ancestros, basado en el trabajo de la tierra para el autoconsumo;

(5) en la forma peculiar de crear, mantener y educar la familia y recrear los lazos de parentesco; ²⁸

(6) en el modo de alimentación basado en el cultivo de maíz y del fríjol;

(7) además del ejercicio de los valores sociales como el compartir comunitariamente, convivir o hacer las cosas juntos por grupos de género, edad, el vivir en comunidad.

Todos los rasgos y actividades previamente mencionados, que antes estaban ahí pero se minusvaloraban, se resignificaron y aparecen como el legado cultural que los une con otras comunidades tojolabales. Esto marca una línea de continuidad regional e histórica con los poblados vecinos, pero también resalta las peculiaridades de su historia local.
Su historia y presente se reviste de nuevos sentidos dignificándose y posibilitándoles construir una imagen de sí mismos como grupo hecha por ellos mismos, que ni les es ajena ni les es impuesta.

Entre el cambio y la permanencia, los embates del pasado. La identidad en cuestión.

La construcción social de la identidad étnica y comunitaria, que supone dinámicas de conservación, renovación y transformación de la imagen del sí mismo, se entiende como un proceso simbólico de adscripción grupal local y regional y de delimitación frente a grupos sociales circundantes: las comunidades aledañas con los que tiene vínculos políticos, religiosos o familiares, los poblados aledaños contiguos pero sin relaciones con el Zapotal, la cabecera municipal, entre otros. Esta dinámica tiene por base
(1) una dinámica doble de endo y exodefinición que
(2) se sustentan en un entramado de prácticas culturales de índole grupal, los trabajos comunitarios aquí tratados. Estas actividades definen el carácter social del gremio y
(3) permiten ordenar y catalogar las alteridades próximas, los “otros” sociales circundantes, en función del sitio y actividad social que el grupo se reconoce, atribuye y asume, es decir provee una ordenación del mundo social circundante.

En la realización de lo anterior se planteó una doble perspectiva antropológica: una de corte histórico y otra de carácter sincrónico o actual. Dentro de la óptica sincrónica hubo dos ejes, por un lado las relaciones sociales, culturales, políticas y económicas con los grupos aledaños que juegan algún papel en la conformación de la identidad grupal, es decir, esa alteridad múltiple y diferenciada que circunda al grupo y que va desde los blancos y mestizos hasta otros grupos étnicos cercanos, los tojolabales, con quienes tiene relaciones de semejanza y parentesco cultura y sanguíneo.
El otro eje serían las prácticas culturales de carácter comunitario actuales, las fiestas comunitarias, la organización social, las instituciones comunitarias: asambleas, autoridades, además de las actividades comunitarias de conservación del poblado, las labores de mantenimientos de la comunidad o trabajos ejidales; también forman parte de éste eje las redes familiares y la manera de conformar nuevos núcleos familiares, el modo de vida o subsistencia como el trabajo de la tierra en una economía de autosubsistencia, las prácticas religiosas comunitarias, lo cual incluye tanto las festividades religiosas católicas.
Para lo planteado en las prácticas y creencias religiosas además de la función de cohesión social conviene resaltar la importancia adicional de éstas en la medida en que funcionen como un marco conceptual a través del cual se ordena y da forma al mundo natural y social.
A través del lento proceso reflexivo de la palabra de Dios las diversas alteridades circundantes aparecen como hermanos y semejantes, pero también se descubre el carácter discriminatorio y opresivo de un trato inequitativo por parte del agente exterior, como el calzan. Esta relación de poder se funda en la posesión de ciertos rasgos biológicos como el color de piel o el uso de ciertas prácticas culturales. La práctica religiosa tuvo una influencia determinante en la autopercepción del grupo y su definición como actor social.

Desde una perspectiva diacrónica se indagó la conformación de la identidad grupal en el proceso histórico reciente y de duración media. Para ellos hubo varios asideros o puntos de anclaje. Por una parte, el territorio tanto como el espacio geográfico donde se habita, de procedencia y nacimiento como el sitio social al que se pertenece y que está cargado de marcas simbólicas que contienen los hechos significados de una historia grupal reciente y remota, por ejemplo la finca, las tierras, la casa grande, los caminos entre otros.
La relación simbólica social con un entorno natural que está significado en términos de las vivencias y creencias del grupo, en dicho entorno anida la historia social del grupo. Aunado a lo anterior están el parentesco lejano y las redes familiares extensa y cronológicamente remotas, que más allá del hecho biológico de tener cierta genealogía alude a la significación cultural de ser heredero y depositario de la tradición de un grupo social distante.
El saberse dentro de la línea de continuidad cultural de cierto modo de vida que particulariza a un gremio social específico que se ha perpetuado a través del tiempo. Dentro de esto se recalcó someramente el uso que el grupo hace de su genealogía social y origen, de saberse depositarios parciales de los tojolabales y valorar positivamente esto.
Esto es un mecanismo social e histórico que les permitió reconfigurarse como grupo; en la actualidad ser miembro de la comunidad atraviesa por adscribirse como tojolabal. Se registra parcialmente los procesos sociales orales donde la historia en común y la vida compartida se retienen y transmite, como en el caso de las asambleas, en el servicio religioso, en las pláticas familiares. Sin duda la identidad grupal atraviesa, entre otros, por el proceso mediante el cual la memoria colectiva se manifiesta de manera oral y en prácticas sociales de renovación de la vida comunitaria para crear un sentido de pertenencia al grupo (Pérez-Taylor, Rafael, 1996:141).

Una de las cuestiones rectoras del trabajo fue: cuáles fueron las prácticas sociales concretas y los mecanismos culturales presentes que delimitan la construcción de la identidad comunitaria y étnica del poblado tanto en el presente como en el curso de su historia reciente y de duración media a través de los testimonios orales de las generaciones más viejas. Las siguientes preguntas ayudaron a orientar y desglosar el texto. ¿Cuáles son las manifestaciones concretas de la identidad comunitaria y étnica?
Y dentro de éstas ¿Cuáles son las qué privilegian o priorizan los habitantes de los poblados? ¿A través de qué actividades se construye este proceso de identificación comunitario y étnico y cómo se articulan las diversas acciones para generar ese proceso? ¿Qué papel juega la historia reciente y de duración media de la comunidad en ese proceso y qué parte corresponde a sus vivencias previas en el caso de las generaciones mayores? ¿Qué ámbitos sociales toman parte y cómo se ven involucrados en este proceso? Se abordó la identidad a través de dos de sus manifestaciones concretas: las practicas discursivas de ciertos espacios sociales y las practicas sociales de la comunidad que generan las representaciones del si mismo grupal.

Bibliografía.

-Aceves Lozano, Jorge (1996), Historia Oral e historias de vida. Teoría, métodos y técnicas. Una bibliografía comentada, CIESAS, Colección Miguel Otón Mendizábal.

-Gómez Hernandez, Antonio y Ruz, Mario Humberto, (1992) Memoria baldia. Los tojolabales y las fincas: testimonios, UNAM, UACH, México.

-Niethammer, Lutz (1989), “Para qué sirva la historia oral?” publicado en Historia y Fuente Oral, núm. 2.

-Pérez-Taylor, Rafael (1996), Entre la tradición y la modernidad: antropología de la memoria colectiva México, UNAM-IIA.

-Pujadas Muñoz, Juan Manuel (1992), El método biográfico: El uso de las historias de vida en las ciencias sociales, Centro de Investigaciones Sociológicas, Madrid.

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