Introducción

Antes que nada, deseo agradecer a mis amigos Wilson Ávila y Mauricio Sarmiento por haberme dado la oportunidad de compartir con mis colegas estudiantes y graduados latinoamericanos, este texto que se me ha escapado porque quiere seguir siendo escrito por cada uno y una de ustedes cuando, releyéndolo crítica-autocríticamente se apropien de él, lo potencien y redimensionen sobre la base de las experiencias y esperanzas que ustedes tanto como quien les habla, hemos venido configurando por los caminos de esta América Latinoiberoindoafrocaribeña, hoy interpelada por el pensamiento de Simón Bolívar que es también el de Artigas, San Martín, Abreu e Lima, Martí, Sandino y tantos héroes y heroínas de nuestros procesos independentistas de hoy y de siempre.

Celebro la iniciativa de la Asociación de Egresados de Trabajo Social de la Universidad Nacional de Colombia (AETSUN) tanto por la forma, el contenido y la intencionalidad como por el esfuerzo colectivo y la capacidad de organización implicada en la convocatoria al Primer Encuentro Latinoamericano de Trabajo Social, la segunda de cuyas dos temáticas generadoras plantea por sí misma un desafío que no ha estado presente en los eventos realizados por los entes burocráticos del trabajo social en el último decenio y no lo estará en los que ya han sido anunciados para el futuro próximo.
Se trata de las “Propuestas Alternativas para la Construcción de una Nueva Sociedad”, todo un desafío que nos coloca frente a una exigencia ineludible hasta hoy no asumida a cabalidad por muchos de nosotros: avanzar más allá de la calistenia futurológica y comenzar verdaderamente a desarrollar nuestras competencias prospectivas, todo un reto epistémico pero fundamentalmente fronético.

Si bien la primera temática no es menos importante que la segunda, para los efectos de ir introduciendo los alcances de mi comunicación, quiero comenzar compartiendo con ustedes una fábula muy esquemática desarrollada en tres actos que sólo nuestra pretensión fabulista permite presentar en secuencias separadas, aunque en la realidad de nuestras vidas socioprofesionales están absolutamente imbricados y no siempre claramente diferenciados. Si bien carece de todo valor literario, quizás con el bondadoso concurso de ustedes podamos encontrarle alguna utilidad estético-narrativa que contribuya a la comprensión del sentido asignado a mi comunicación.

Dicha aporía tomó vida cuando -en un ejercicio del análisis del texto como disciplina (Lacan 1992; Esperanza 2003; Márquez 2005) ¹- decidí tomar como punto de partida al significante de la Convocatoria que pudiera parecer como el menos significativo, especialmente para quienes realizamos lecturas de vuelo rasante que sólo nos permiten deslizarnos por la literalidad de los textos sin alcanzar a leer entre líneas.

Se trata del signo que en castellano llamamos punto y que media (¿mediatiza?) las dos temáticas que integran el objeto de la discusión a la que la AETSUN nos ha convocado.

Como es sabido, el punto ostenta una amplia gama de significados en casi todos los órdenes que tienen que ver con la vida y la muerte. De los diccionarios consultados hemos tomado dos como pretexto para iniciar esta exposición. Me refiero al sentido gramatical de separación (de frases, ideas, oraciones) y al que en las denominadas ciencias duras o exactas lo toman como elemento del espacio al que sólo se le puede asignar una sola posición.

En un primer escenario el punto que nos ocupa ostenta una sola posición por lo demás inconmovible, es decir, sólo posible –valga la redundancia- de ser no movible. Simplemente allí está en el centro mismo de la Convocatoria: persistentemente sosteniendo la única posición que le ha sido asignada: la que separa, divide, escinde. Es así que los dos campos, cuestiones, temáticas o problemáticas objeto de nuestras reflexiones durante estos tres días resultan ser independientes, es decir, una no se deriva de la otra, ambas no están relacionadas de manera necesaria pudiendo no tener nada en común; en términos dialécticos y sicoanalíticos al no contener una el deseo de la otra no hay reciprocidad, antagonismo ni contradicción, sólo indiferencia entre ambas. Por lo tanto no hay caminos ni puentes, temporalidades ni espacialidades que transitar porque no hay deseo ni necesidad de movilizarse de una a otra temática: ni de las propuestas societales al singular campo del trabajo social ni desde éste al de las propuestas societales que, en este escenario, se configura como un ámbito no propio del trabajo social en virtud de que no ha sido constituido en objeto de deseo por los trabajadores sociales y las trabajadoras sociales. En sicoanálisis, cuyo referente es el vínculo social, quien no desea no siente malestar en la cultura ni en la barbarie ni en nada y no puede soñar ni dormido ni despierto; sin deseo no hay ética, entendiendo que ésta (Savater 1996:46-47) trata de lo que deseamos o queremos a partir de lo que somos; no se refiere en modo alguno a lo que se debe o puede ser o hacer.
Sin deseo no hay libertad de apropiación, potenciación, totalización, universalización ni de rebasamiento de lo real donde nos constituimos en sujetos y nos movemos. La persona sin deseo no quiere hacer historia ni tener futuro compartido, vgr., entre el trabajo social y las propuestas societales a las que apunta la Convocatoria a este Primer Encuentro. En consecuencia, el acto termina; se cierra el telón sin cantos ni sinfonías pues no hay nada qué celebrar.

En un segundo escenario no menos real que el anterior, podemos imaginar que aquí sí existe un deseo de vincular una temática con otra pero el punto que separa y divide es inconmovible, se resiste absolutamente a ser removido de la única posición que le ha sido asignada; no puede ser vencido. Por lo tanto el deseo de los trabajadores sociales y las trabajadoras sociales que quisieran rebasar sus propios límites y explorar el campo de las propuestas societales que se encuentra bloqueado, irrealizado, imposibilitado. El punto que obtura, divide, separa y aleja no puede ser suturado. La herida narcisista persiste inclementemente en seguir conmoviendo a amplios grupos de colegas. El acto se cierra dando lugar a un canto coral melancólico -invisible pero perfectamente audible- sobre el malestar, el lamento, la frustración, la queja.

En un tercer escenario, no menos imaginario que los dos anteriores, el mismo punto que separa y divide y que en el segundo escenario aparece como inconmovible, en éste ya contiene la posibilidad de la sutura, de la unión y, por lo tanto, del deseo de construcción y apropiación del vínculo significante entre las dos temáticas, que en el primer escenario se nos presentan como independientes y recíprocamente indiferentes. En otras palabras, lo que en los dos escenarios anteriores aparece como campo no propio del trabajo social, en éste las propuestas para la construcción de una nueva sociedad advienen a los y las agentes del trabajo social como objeto de deseo, de apropiación y potenciación. Los trabajadores sociales y las trabajadoras sociales han sido constituidos en propositólogos y propositólogas sociales.

Puesto en escena este novedoso develamiento, la obra termina –en un despliegue creador de maravilloso eclecticismo- con una polifonía apoteósica inspirada en la Marcha de Aída de Verdi, el Mesías de Haendel y el Himno a la Alegría de la Novena Sinfonía de Beethoven, escrita por Los Juanes con ritmo del Ballenato y bajo la dirección magistral de Carlos Vives.

Según los cronistas de la época fue tal el impacto que la obra causó entre los colegas asistentes, que éstos quedaron crecidos en su pundonor, gratificados en su afán de reconocimiento social, profesional y académico y con una sensación de inmortalidad tal que salieron de dicho evento levitados, cada uno susurrándose en comunión consigo mismo: tengo nuevo trabajo, tengo nuevo trabajo.
Sin embargo, de manera insólita, al día siguiente los noticieros reseñaron que, por una extraña razón, nuestros colegas no pudieron encontrar el camino a su hogar, es decir, el lugar de su pertenencia. En consecuencia, varios días después aún se encontraban deambulando por los no lugares de la Ciudad: autopistas, aeropuertos, supermercados, centros de telefonía, tele­visión y redes de cable y centros comerciales, preguntándole ansiosamente a cada transeúnte por el lugar del Imperio donde se estaban fabricando propuestas para una nueva sociedad: ¿latinoamericana, local, global, de los trabajadores sociales, de los poetas muertos, de los científicos, de los filósofos, de los pueblos y naciones? Poco importaba ya. Extraviados de su propia identidad habían perdido la facultad de reconocer sus propias obras. El punto que divide y separa se había impuesto. La queja había desaparecido.
(…)

La trama fabulada me permite por asociación de ideas, preguntar si en el ser-en-el-mundo del trabajo social (consigo mismo, con otras disciplinas, con la sociedad), existe algún punto de división, resistencia, tensión, asimetría, bloqueo o miedo que esté siendo fuente de malestar, preocupación o queja (y por lo tanto de incompletud, minusvalía, impotencia o insuficiencia) entre los trabajadores sociales y las trabajadoras sociales en tanto sujetos de añoranzas, logros, realizaciones, deseos e ilusiones, pero fundamentalmente de específicos conocimientos, saberes y prácticas.

Esta pregunta nos da cuenta de que el simple pensar por el pensar mismo si no va acompañado de un cómo-pensar no asegura en modo alguno que le podamos agregar valor a los vínculos sociales. Relanzar, redimensionar el entramado social nos exige construir una estrategia de pensamiento de corto, mediano y largo plazo; es lo que llamo el cómo-pensar el trabajo social, que en estos tiempos de imperio, posmodernidad, globalización y pensamientos únicos de derecha e izquierda, es una tarea pendiente, laboriosa y nada cómoda que tiene requisitos diversos y muchas implicaciones, tanto en el plano personal como en el propio del trabajo social. Es decir, el cómo-pensar el trabajo social es una tarea pletórica de laberintos y densidades, opacidades y luminosidades, encrucijadas y entreveramientos que nos obligan a mantener la mirada vigilante a todo evento que luzca imperceptible o impredecible, cercano o lejano, probable o improbable, normal o caótico, relevante o irrelevante, real o irreal.

Es la razón por la que escogimos como vía de entrada a esta comunicación, el punto que pudiera ser considerado como el más irrelevante de este Encuentro: el punto que es motivo de malestar y de queja siempre a flor de piel, el punto que separa y divide al trabajo social de sus agentes; de éstos entre sí y de sus objetos de actuación (propuestas societales, propuestas de satisfacción de carencias y potenciación de aspiraciones individuales y colectivas, es decir, sociales…).

Varios estudios de colegas chilenos, argentinos, españoles y venezolanos (Barrantes 2000; García 1999; sobre Bournout en Chile y Argentina) y la experiencia de la Red Latinoiberoamericana y Caribeña de Trabajadores Sociales (RELATS), en donde regularmente surge la queja en las discusiones sobre el trabajo social, nos permiten advertir que al malestar por lo general se le asigna un valor más sustantivo que a la satisfacción y que el logro o realización no siempre está a flor de piel como para ser significado, al igual que la queja, como propio del modo en que realizamos el trabajo social en los ámbitos que nos conciernen.

Hasta donde mis conocimientos escasos me alcanzan, puedo afirmar que se trata de una cuestión que -aunque por todos los medios posibles muchos de nosotros procuramos ocultar o distorsionar- se encuentra instalada mas no tematizada ni epistemologizada en el origen mismo del trabajo social, en la vida misma de sus agentes, en el ejercicio socioprofesional y en sus eventos académicos y gremiales de carácter local, nacional e internacional.

¿Cuántas veces hemos tratado de responder la pregunta por las causas del malestar y la queja y cómo liberar de éstas a quienes las sufren?, ¿qué y cómo hacer para erradicar las causas del sufrimiento y la infelicidad, del malestar y la barbarie ya no sólo del trabajo social y las disciplinas sociales y humanísticas sino también de la humanidad misma?

Se trata de un manojo de preguntas que buscan respuestas a las disyuntivas cuya resolución pendiente nos acucia en el día a día; asimismo, buscan nuevas centralidades sobre las cuales puedan girar –ojalá en un futuro no muy lejano porque los pueblos y las naciones no esperan a los intelectuales ni a los técnicos, mucho menos, a los burócratas y tecnócratas- nuevas discusiones sobre nuevas aperturas del trabajo social, ¿a qué?, a la vida en sociedad, es decir, a lo biosicosociológico, a lo ético-estético-geopolítico en los habitáculos que nos son dados, pero que también potenciamos en un acto inagotable de apropiación, subjetivación e historización de nuestra Pachamama o Madre Tierra, nuestra Patria Tierra (Morin) como ningún otro animal podrá hacerlo jamás. Se trata de un haz de preguntas que abren la posibilidad de poder llegar a apuntar por diversas vías, hacia la construcción de un nuevo paradigma ² del trabajo social y, si no, al menos, a la desparadigmatización del trabajo social realmente existente: el burotecnocráticamente organizado.

En fin, se trata de una cuestión -no problematizada aún por amplios grupos de agentes del trabajo social- de honda raíz sicoanalítica pero también sociológica y politológica, filosófica y economológica (oiko-lógica), biológica y culturológica de la que se han ocupado numerosos y prestigiosos autores en numerosos textos, entre las cuales apenas cito sin ánimo de exhaustividad, algunos de los más cercanos a nuestro enfoque. Me refiero a Tótem y Tabú y El Malestar en la Cultura, publicados por Sigmund Freud en 1913 y 1930 ³, y El Hombre Unidimensional y Eros y Civilización en los que Herbert Marcuse plantea una crítica brutal al malestar, a la represión y a la alienación en el capitalismo apuntalado en un encuentro genial entre Marx y Freud, encuentro ya iniciado por el padre del freudomarxismo: Wilhelm Reich, exalumno de Freud declarado maldito y condenado al ostracismo y al olvido por las élites comunistas, facistas y capitalistas de su época; asimismo me refiero al dossier que bajo el título ¿Hacia un Nuevo Estado de Malestar?, recoge artículos de Francisco de Oliveira, Adam Przeworski y Michel Wallerstein entre otros autores, publicado inicialmente por el CEBRAP (1988) y luego por FLACSO-Costa Rica (1989). Finalmente, evoco El Malestar en la Modernidad de Charles Taylor (1991), El Malestar en la Barbarie (es decir, en la modernidad, evocando inintencionalmente la consigna de Rosa Luxemburgo: socialismo o barbarie) de Fernando Mires (1998), El Malestar en la Globalización de Joseph Stiglitz (2002) y muy afín a todos ellos Hegemonía o Sobrevivencia, el más reciente libro de Noam Chomsky (2005).

A propósito de los títulos mencionados y de la problematización del malestar y la queja, de la alienación y la barbarie como experiencias del trabajo social, podemos preguntarnos entonces por la necesidad histórica de inaugurar, como parte de la temática de las propuestas para la construcción de una nueva sociedad, un trabajo social de la liberación, al igual que existen una Filosofía de la Liberación, una Teología de la Liberación, una Sicología de la Liberación y una Sociología de la Liberación.
Es la perspectiva que nos permite parafrasear a Mires (1998:253) diciendo que esta fuerza histórica que es el malestar en tanto miedo y deseo al mismo tiempo, tenemos los trabajadores sociales y las trabajadoras sociales que asumirla, concientizarla, compartirla, organizarla y epistemologizarla en el centro mismo de las multitudes en el nombre de las cuales se legitimó e institucionalizó la asistencia/servicio/trabajo social propio de la sociedad moderna; asimismo, alimentar dicho malestar con la pasión subversiva de saber que somos hablados por la historicidad de nuestra existencia. Sólo así podremos estar en condiciones de darle rienda suelta a nuestros poderes creadores y asumir –cada quien al nivel que le corresponde y de acuerdo con sus propias circunstancias- la misión de contribuir a cambiar el curso de las cosas que tanto nos molesta y que tanto malestar causa a billones de seres humanos en el mundo.

Y creo que esta misión comienza, como decimos en RELATS, con la crítica-autocrítica y el debate fraterno pero sin concesiones, tanto de los supuestos básicos constitutivos de la especificidad del trabajo social como de los supuestos generales constitutivos de su universalidad. Es lo que haré con dos discursos extremos del trabajo social: uno que denomino light y otro que llamo hegemonista.

1) El discurso light
En este discurso sus protagonistas se autodefinen como energizados, optimistas y positivos gracias a las terapias sensorialistas y antiestresantes, a las técnicas de meditación, al spa y al spinning. Como expresión de su esmerado cuido que tienen de su imagen especialmente corporal y actitudes, ponen especial énfasis en lo bella que es nuestra profesión, a la que le atribuyen virtudes socioterapéuticas y socioingenieriles inmanentes, cuyo indicador de éxito es el propio trabajo social que en sí mismo es una gran caja de herramientas contentiva de una enorme cantidad y variedad de técnicas, instrumentos y recetarios tan efectivos y amigables que no admiten ningún desafío ético, ningún malestar, ninguna queja.
Ello gracias a la titularidad que de ella tienen los trabajadores sociales y las trabajadoras sociales, en virtud de lo cual están certificados como instrumentólogos y politicógrafos sociales, pero fundamentalmente como resolvedores de problemas, operadores de servicios, satisfactores de carencias y fabricadores de propuestas anunciadoras de un nuevo mundo para las comunidades empobrecidas: el de la buena vida, el de la buena sociedad que es el mismo en que ya nos encontramos viviendo como expresión vívida de una nueva forma de humanidad tan evidente, tan verdaderamente real que no admite más explicación que la que está expresada en ella misma.
Según este discurso, gracias a la razón instrumental de la tecnociencia, la sociedad del futuro es la misma que ya hoy ha liberado de su opresión a sus integrantes (los simples mortales, que no contamos con la estatura intelectual de los colegas light, somos los únicos que no nos hemos dado cuenta de ello), la que ha abdicado a favor del mercado que sólo ya, liberado de aquélla, puede hacer realidad su promesa de liberar a la humanidad con absoluta autonomía de todo pasado.
Así las cosas, el trabajo social del futuro, sólo tiene que ser extraído del arsenal de herramientas que en sí mismo es el trabajo social realmente existente; mediante la aplicación eficiente y eficaz de sus técnicas de terapia y meditación social masiva se asegura que los individuos, ya libres del malestar que les causaba la sociedad opresiva, se ejercitan exitosamente en el uso de su libre albedrío, capacidad de elección racional y soberanía absoluta.

Gracias a que la promesa tecnológica del capitalismo posindustrialista se ha cumplido en el Imperio, hemos sido constituidos en habitantes de la Ciudad de Dios hecha mercado; ello a pesar del envidioso aquél de Marx que, en algún lugar de su obra que no quiero recordar, definió al comunismo dentro de la riqueza de la evolución darvinista como humanismo perfecto: perfecto naturalismo, como regreso del hombre para sí como un ser social, es decir, como un humano ser humano. Por fin ha quedado ya disuelta de una vez por todas la controversia entre el hombre y el género, la sociedad y la cultura, la civilización y la naturaleza, la esencia y la existencia, la libertad y la necesidad, entre el siempre y el nunca. El malestar, la queja y la barbarie han quedado atrás; de ahora en adelante sólo nos espera la felicidad que genera la doble constatación siguiente: en primer lugar, el proletariado ha sido liberado de la relación binaria capital-trabajo ⁴ en virtud de lo cual ahora es el propietario exclusivo del tiempo que, por ello mismo, ha dejado de ser socialmente necesario; en segundo lugar, que sus verdaderos alter egos: las oligarquías y superélites, se han liberado a sí mismas de la jaula de hierro del establishment industrial panóptico y fordista y de la composición orgánica del capital, pudiendo por ello construir su propio mundo que ya no se basa en la expansión geográfica, sino en una distancia temporal que disminuye a medida que aumentan las fuerzas centrífugas de una producción social sustentada en el trabajo desencarnado-internetizado-tele­ma­ti­zado-­robo­ti­za­do y en el dominio del tiempo sobre el espacio (Bauman 2003).

Haciendo una primera recapitulación del discurso light, encontramos las inconsistencias siguientes:

1. Las características de la sociedad moderna son la expresión de las tendencias espontáneas, naturales del desarrollo histórico de la humanidad. El (neo)liberalismo industrial es no sólo el orden social deseable, sino el único posible y en el cual ya hoy nos encontramos como punto de llegada a la sociedad sin ideologías, modelo civilizatorio único, global, universal en el que se hace innecesaria la política gracias a los portentosos mecanismos de la economía, de la ciencia y la tecnología.

2. No considera al Estado, ni siquiera como gran empleador de los trabajadores sociales y las trabajadoras sociales, con lo cual el conjunto de necesidades objeto de los colegas light no coincide con las procesadas selectivamente mediante el campo problemático de los aparatos bu­ro­cráticos estatales y civiles de política socioasistencial, cuyos dinamismos político-ad­minis­tra­tivos y financieros no son controlados por los trabajadores sociales y las trabajadoras sociales en tanto tales, así como por ningún grupo específico de técnicos, profesionales y especialistas que también hacen vida en el campo socioasistencial. Salta a la vista la distancia abismal entre el modesto poder de los tra­ba­jadores sociales y las trabajadoras sociales y el poder libertario del trabajo social light, al que pudiera serle atribuido al menos alguno de los cambios societales que se están produciendo en estos tiempo de imperio, pomodernidad y globalización.

3. Paradójicamente el portentoso instrumental que aparentemente fundamenta el saber-hacer de los agentes del trabajo social light , resulta ser no adecuado y no suficiente para significar y resolver proactiva y eficazmente los problemas que aquejan al trabajo social y a sus agentes. En su defecto, el saber-hacer es desplazado hacia la práctica de un saber-estar que según Boltanski y Chiapello (Bauman 2004:56) se ha convertido en factor decisivo para el reconocimiento y el ascenso sociales. Sobre la base del supuesto de que todo buen instrumentólogo y politicógrafo social conoce con precisión lo que es políticamente correcto, los colegas light saben moverse en el mundo moderno, estar bien conectados, ser capaces de comunicarse fluidamente y contar con un amplio banco de personas igualmente bien conectadas con las cuales puede contactarse al instante, pero sin generar compromisos exclusivos. En aras de estos preceptos arribistas, apuestan por la efectividad y productividad al servicio del descompromiso (o compromiso light) con la necesidad histórica de aportar a la solución de las situaciones problemáticas del trabajo social y sus agentes y de los sujetos de su actuación profesional. Asimismo, ocultan la existencia de toda incertidumbre, tensión o disyunción en virtud de lo cual acuden al expediente antiético del etiquetamiento, la estigmatización y la exclusión ⁵ de quienes son acusados de pesimistas, destructores, desestabilizadores y autosubestimados por el sólo hecho de mantener en el tapete de la discusión gremial, académica y epistemológica el malestar y la queja: dos antivalores considerados así por aquellos a quienes no les gusta desentrañar misterios, mucho menos problematizar los problemas propios de la convivencia social cuya red causal pareciera contener verdades que nuestros colegas light no son capaces de soportar. Veamos sucintamente algunas: Las asimetrías de las relaciones de poder intradisciplinarias, intercientíficas, interdisciplinarias que le asignan al trabajo social -con el concurso inintencional pero no menos responsable de sus agentes- una posicionalidad determinada (¿subalterna, dominante, hegemónica, ambivalente?) en el proceso de y en la producción, circulación y consumo de conocimientos y saberes.

3.1) La existencia de males endémicos como la injusticia, el odio, el racismo, la prepotencia, el hegemonismo, el dogmatismo, etc., frente a los cuales los trabajadores sociales y las trabajadoras sociales se ven negados en sus derechos, negación que casi con un sentido de desolación sicológica o de carencia, subyace a la queja genérica que está a flor de piel de amplios sectores de trabajadores sociales, entre los cuales regularmente escuchamos lamentaciones tales como “nos hace falta esto, aquello y/o lo otro”, “no nos dan el valor que merecemos”, “las condiciones de trabajo no nos permiten prestar servicios de calidad”, “el valor del tiempo y calidad de nuestro trabajo no se traduce en buenos salarios”, etc.

3.2) Por último pero no por ello lo menos importante, los antagonismos sociales que median y mediatizan contradictoriamente la reproducción diferencial de la lógica represiva que caracteriza a todo régimen o paradigma, a toda organización humana, cultura o civilización, en especial aquella que oculta y, más aún, pone en evidencia sus inconsistencias e irracionalidades, a propósito de las cuales impone su vigencia mediante el disciplinamiento de los cuerpos y el control de las almas.

(…)

Como podemos deducir de los puntos anteriores, el discurso del trabajo social light tiene consecuencias insospechadas para la práctica viva del trabajo social latinoamericano.

Todos sabemos que el trabajo social eurocéntrico se encubó y tuvo sus desarrollos más notables en el transcurso, primeramente, de la larga crisis agonal del capitalismo liberal y su estado abstencionista mediante la cual advino –salto cualitativo mediante- la modernidad finisecular euroanglonorteamericana y sus modernidades dependientes y, posteriormente, del no menos largo proceso ⁶ de reconstitución hacia formas de estado providencial o de bienestar, hoy en franca crisis terminal y de transición no resuelta. En otras palabras, el desarrollo desigual del trabajo social en relación (alteridad/subal­ter­i­dad) con el desarrollo de las ciencias suaves (sociales y humanísticas) y duras (física, biológica, química y las tecnológicas), ha venido produciéndose al alero del desarrollo de capacidades inéditas de represión y disciplinamiento biosicosocial, potenciadas por el estado y la sociedad de bienestar, con el afán de asegurar la consolidación de los nuevos ejes de acumulación de valores tangibles e intangibles de cambio y de uso (económicos, jurídicos, ideológicos, simbólicos, imaginarios, políticos, militares, culturales…), correspondientes a los sucesivos redespliegues del sistema capitalista.
Más allá de la importancia relativa que pudiera tener lo anterior para diversos grupos de agentes del trabajo social, me parece importante señalar que sobre la base de la progresiva interdependencia de la investigación y la razón científica que convirtió a la tecnología en la primera fuerza productiva (Habermas 1992:81), la tekné se engarzó funcionalmente a la ideología legitimadora de las estrategias de dominación y explotación de la nueva modernidad dentro de la cual se produjo el auge efímero del movimiento de tendencias que conocemos como reconceptualización de la visitaduría-asistencia-servicio-trabajo social ⁷.

También es sabido que, con diversos matices propios de la especificidad de cada país, en América Latina resulta ser paradigmática –aunque desigual y no siempre de manera sostenida- la historia de la demanda del funcionariado que primeramente se conoció como visitadoras y servidoras sociales, seguidamente asistentes sociales y posteriormente trabajadoras sociales.
Es así que desde 1925, año de la creación de la primera escuela de servicio social en Chile, hasta los años cincuenta, la institucionalización del trabajo social estuvo directamente ligada a la crisis del modelo agroexportador y de los estados oligárquico-terratenientes, en especial cuando a éstos les llegaba -progresiva o abruptamente- el mo­mento de modernizarse e intervenir activamente en la economía y en lo social (cuestión o problemática so­cial); en este último, a través de la profesionalización y fortalecimiento de las fuerzas armadas y de las políticas asistenciales generadas como respuesta a las demandas socioeconómicas de las clases trabajadoras asalariadas y no asalariadas.

Una vez reconstituidos los estados oligárquicos y posoligárquicos en modernos estados desarrollistas de factura cepalina, el trabajo social quedó articulado orgánicamente a la práctica estadocéntrica del asistencialismo y bienestarismo y la modernidad dependiente que se legitimó a partir de los años sesenta, constituyéndose a la heterogénea gama de visitadoras, servidoras, asistentes y trabajadoras sociales en forjadoras de un trabajo socialmente necesario: el de la intermediación operativa de las relaciones de las agencias oficiales de política socioasistencialista con la creciente población excluida de los frutos del crecimiento económico.

Hoy la relación del trabajo social con el estadocentrismo desarrollista o bienestarista se ha visto afectada y reconfigurada por el intento neoliberal de construir sociedades estadofóbicas en el marco de la crisis de modernidad y la polémica sobre la posmodernidad; asimismo, del desbaratamiento de los estados desarrollistas, bienestaristas y asistencialistas, los impactos perversos de la megadeuda externa y los procesos de desestructuración, fragmentación y reterritorialización social de nuestros países.

Adquieren sentido entonces las preguntas siguientes que no intento resolver aquí, pues forman parte de investigaciones pendientes que sugiero apenas como temas de tesis, trabajos de ascenso y sistematización de trabajos de campo: ¿qué pasa con la asistencia/servicio/tra­bajo social que se institucionalizó al alero del moderno estado bienestarista, desarrollista, asistencialista si éste ya no es (quizás nunca lo fue) lo que quiso ser?, ¿determina la crisis de esta forma de estado algún tipo de crisis en el trabajo social y sus prácticas?, ¿cómo nos representamos los trabajadores sociales y las trabajadoras sociales los ámbitos constituyentes del trabajo social?, ¿qué buscamos, cuál es nuestra am­bi­c­i­ón o aspiración?, ¿a qué tipo de poder aspiramos: el de la sabiduría, el de la ciencia, el de la técnica, el práctico-instrumental?, ¿a qué racionalidad, a qué problemáticas intentamos responder en la perspectiva del advenimiento de nuevas configuraciones societales ya no estadocéntricas, esta­do­crá­ti­cas ni estadofóbicas, sino de sociedades sociocráticas de estado?, ¿podrá sobrevivir el trabajo social realmente existente, es decir, en tanto forma profesional y científica de la asistencia social (de la cual no se ha extinguido totalmente el fantasma de la beneficencia y la caridad que tanto atormenta a algunos) burocráticamente organizada desde aparatos estatales y civiles?
Finalmente, ¿cómo nos representamos la relación con otros profesionales y cientistas que se ocupan también de la intervención social y están implicados en el proceso mismo de satisfacción de carencias y aspiraciones sociales? (Barrantes 2005).

Esta última pregunta adquiere importancia porque en mi criterio, la demanda de trabajadores sociales y trabajadoras sociales no ha sido unidireccional en ningún país; creemos que sin negar la existencia de una demanda institucional que cristalizó en la creación de dispositivos de formación del producto profesional que se estaba demandando, también es cierto que los trabajadores sociales y las trabajadoras sociales se adscribieron el perfil profesional que creyeron les era consustancial (¿caridad y beneficencia, catolicismo o protestantismo mediante? That´s not the question ⁸) y sobre esta base empujaron la creación de su propia de­manda.
En este mismo sentido, cabe la aclaración de que la pregunta por la demanda originaria de trabajadores sociales y trabajadoras sociales presupone ⁹ que éstos son los únicos ejecutores u o­pe­ra­dores finalistas que median instrumentalmente, es decir como simples correas de trasmisión ideológica del sistema de dominación de la burguesía monopólica de estado- entre las agencias socioasistenciales estatales y civiles y los agrupamientos poblacionales que, aún hoy, viven sujetados a los servicios produ­ci­dos por éstas. Se olvidaron de la existencia de otras categorías (profesionales, laborales) que también median no sólo los intereses de las agencias de asistencia social y las demandas de los usuarios, sino también y fundamentalmente el proceso mismo de satisfacción de carencias y potenciación de aspiraciones sociales.

2) El discurso hegemonista

Este discurso tiene un origen preciso en las contribuciones de algunos colegas de la Pontificia Universidad Católica de San Paulo (Di Carlo 2004), la Universidad Federal de Río de Janeiro y otras universidades brasileñas. Este grupo, denominado por algunos sectores brasileños “los hegemónicos”, ha dado origen a una matriz de pensamiento que -no sin críticas y luchas de quienes, aún considerándose marxistas ortodoxos pero no dogmáticos, no aceptan imposiciones antidialógicas- ha venido siendo impuesto como línea de enseñanza y producción académica de grado y posgrado en Brasil.

Dicha matriz ha teniendo importante difusión en entidades académicas y gremiales de Uruguay, Argentina y Costa Rica, configurando una especie de campo tendencialmente expansivo y centrípeto, cuyo magneto es la dogmática marxista mediante la cual se interpreta al mundo y particularmente al trabajo social.

Antes de continuar debo hacer una aclaración a este último respecto. No tengo nada en contra de las personas que encarnan la dogmática marxista ni de las lecturas canónicas de Marx ni de ningún autor (tengo feliz amistad con ortodoxos marxistas, liberales y religiosos que no niegan el derecho de pensar y hacer cada quien a su gusto), sino sólo contra el uso hegemonizante que reduce el materialismo dialéctico e histórico a una realpolitik, a un simple instrumento para lograr efectos Pigmalión ¹⁰.

Si bien existen varias críticas y algún debate (Di Carlo 2004; Porzekanski-Montaño (2001), no es nuestro interés dar cuenta del hilo conductor de esta polémica que recién apenas se inicia.
Sin embargo, señalaremos brevemente algunos puntos de la crítica realizados por diversos colegas al campo de visión de José Paulo Netto y Marilda Iamamoto -decanos eméritos del marxismo ortodoxo del trabajo social brasileño bajo cuyo alero ideológico se siguen formando sus alumnos, exalumnos, seguidores, alumnos de sus exalumnos y seguidores de sus seguidores brasileños y no brasileños (en adelante: brasileños et alii): anteposición del compromiso político a las responsabilidades profesionales con los intereses del pueblo en detrimento del proceso de individualización (no asimilable en modo alguno al individualismo) sin el cual no hay sociedad posible ni humanismo en acto: sólo un “humanismo suspendido” (Di Carlo 2004:19,19); el trabajo social tiene un origen espurio (ver mi nota crítica No. 9) en tanto religioso en virtud de lo cual su sustancia y especificidad no deja de ser una protoforma reaccionaria que se presta, sin solución de continuidad, a los fines burgueses que se ocultan en los instrumentos que están a su servicio: los protoservicios protoasistenciales; descripción del desarrollo capitalista desde la óptica del hegemonismo del único actor del capitalismo monopólico: la invencible burguesía que no tiene dificultad alguna en mantener y redimensionar los mecanismos de dominación y explotación dentro de los cuales están los servicios de asistencia social; develamiento de contradicciones que son borradas al ser analizadas con lógicas formales, lineales, binarias sin comprensión de la dialéctica en juego; sincretización y desvalorización del trabajo social al que se presenta como una especie inmaculada sólo parecida a sí misma y libre de contaminaciones disciplinarias que sólo conducen a eclecticismos vaciadores de su especificidad; la obsesión por la reproducción de la sociedad capitalista responsabiliza a todos los individuos (al asistente social más que ninguno) como colaboracionistas con los intereses de la burguesía, puesto que –derivamos de la crítica- incluso las ideologías de resistencia están formuladas de acuerdo con las pautas impuestas por la mercancía en nuestra propia conciencia (Cortinas 2004); la queja tiene que ver menos con la evaluación de los productos acumulados por el asistente social en el terreno del bienestar social y menos con el subestimado estatuto profesional; nihilismo sustanciado en la desilusión respecto del socialismo real; se proclama la vuelta al primer marxismo considerado el verdadero y auténtico como única vía posible de exorcizar al servicio social de su pecado original religioso, conservador, reformista, empiricista y pragmatista y darle a éste una nueva identidad profesional; las contradicciones de la crítica a la génesis y forma de profesionalización del asistente social no les permite a dichos críticos desembarazarse ni responder a los reclamos de especificidad, mejor conocimiento de la situación problemática y mejoramiento de las técnicas y efectos de la intervención profesional (Porzekanski 2001).

Veamos ahora mis comentarios crítico-autocríticos y, por lo tanto, reflexivos sobre el discurso brasileños et alii.

Con la lógica binaria exogenista-endogenista (dialéctica de la exterioridad vs. dialéctica de la interioridad) apuestan al discurso exogenista del trabajo social y desde allí se descalifica a quienes desde hace décadas hacen lo mismo que Montaño (1998:146), contradiciendo su propio exogenismo, le pide a los asistentes sociales: pensar la realidad social desde el servicio social” ¹¹, en virtud de lo cual sostienen (porque lo han descubierto, develado, reconstruido, mirado, compartido, inventado) y procuran cualificar una especificidad, una mirada propia, una identidad, una diferencia que distinga el quehacer del trabajador social de otras prácticas sociales y humanísticas.

Como su nombre lo indica, el exogenismo –fundamento del hegemonismo- sólo permite ver al trabajo social, al planeta y a todo ámbito de la realidad socialmente construida, así sea micro, meso, macro o mega, desde un exterior, un afuera cuya locación no está mapeada en el discurso ¹² que extranjeriza a sus actores, impidiéndoles acceder al núcleo esencial (que tampoco se sabe dónde está) de la contradicción económica fundamental del sistema capitalista.

Se trata de la misma dialéctica de la exterioridad que aún le sigue atribuyendo el precoz agotamiento de la denominada reconceptualización del servicio social a las dictaduras militares de los setenta y ochenta, con olvido total de la dialéctica de la interioridad en aras de la cual las contradicciones y antagonismos estuvieron a flor de piel entre sus más preclaros exponentes ¿Qué hay en el mundo que no contenga en sí mismo la génesis de su propia extinción?, ¿a qué exogenismo, mejor dicho, a qué chivo expiatorio le podemos achacar el proceso de corrupción que condujo a ALAETS-CELATS a su franca bancarrota ética, intelectual, política, jurídica y financiera (Barrantes 2005), cuyas causas se encuentran inscritas en su acta constitutiva misma y frente a lo cual los brasileños et alii no han alzado su voz crítica más que para defender las estructuras de poder interesadas en seguir usufructuando de un “portaviones” que algunos quisieran ver puesto a flote ¹³ dentro del marco de una realpolitik?

Por eso reitero una vez más, que la demonización y absolutización como recurso retórico aplicado no sólo a la globalización sino a todo objeto y sujeto que es visualizado como oponente, sólo puede dejarnos anclados en la repetición de formas de pensamiento automático que nos bloquea el desarrollo de nuestras propias capacidades y potencialidades y la apropiación de nuestras propias realidades (Barrantes 2005).

Recapitulando sobre el dualismo exogenismo/endogenismo, los exogenistas o dialécticos de la exterioridad se reputan como los únicos portadores del servicio social crítico frente a los endogenistas o dialécticos de la interioridad, a quienes se les etiqueta de ser los portadores del trabajo social acrítico no obstante lo cual, al decir de Montaño (1998:106), estudian el “método propio,…la práctica específica (y) la teoría instrumental” del trabajo social (¿qué estudian entonces los exogenistas: los métodos ajenos, las prácticas inespecíficas o genéricas, las teorías abstractas del no-trabajo social, del trabajo no-social, del antitrabajo social?).

Sin embargo, el discurso de la globalización de los brasileños et alii muestra una contradicción en su estructura ideológica al presentar un endogenismo bueno y otro malo ¹⁴. El malo es el de los colegas que son estudiosos del método propio, de la práctica específica y de la teoría del trabajo social. El bueno es el que ellos le atribuyen a la globalización, cuyo auge incontestable se debe a que ostenta una dinámica endogénica, inmanente de tipo económico (lo militar sólo coadyuva y lo cultural apenas es un reflejo ideológico) que conduce necesariamente a la total e ineluctable subordinación –excepción hecha de los exogenistas que se colocan por encima del bien y del mal- de las masas trabajadoras, de las institucio­nes políticas y sociales y los estados, a la dictadura milenaria del mercado. La economía (las finanzas globales, el comercio y la indus­tria de la información) finalmente sustituye a la política y desbarata el escenario mundial y las relaciones sociales.

Al no poder aportar soluciones de continuidad alguna a la globalización económica ni al sistema orgánico de dominación y explotación de la moderna burguesía, hoy financieramente supertrasnacionalizada, lo que sigue es una opción indiferenciada que bien pudiera desembocar tanto en un neosistema de dominación burguesa milenarista como -espíritus de Rudolf Hilferding y Rosa Luxemburgo mediante- en la catástrofe final, la noche eterna de la civilización moderna y el fin de la historia. Pero también pudiera conducir a una tercera opción que los brasileños et alii no visualizan: la sociedad superior (vgr., socialista).

Se trata evidentemente de un discurso recargado de ribetes pesimistas, apocalípticos y neomilenaristas que, contrariamente a la sentencia pitagórica de que «los hombres consiguen su más alto grado de virtud cada vez que se rin­den ante los dioses» (Miller 2003) su capitulación frente a la globalización económica neoliberal no sólo resulta ser total, sino un suicidio que deja intacta la muy buena salud que goza desde hace varios siglos la naturalización u ontologización de lo siguiente: la modernidad, la sociedad liberal de mercado, la visión teleológica de la historia universal eurocéntrica asociada a la idea de progreso lineal y ascendente; la objetividad como argumento para obligar (Maturana 1997), la necesaria superioridad sobre cualquier otro conocimiento, de los instrumentos de legitimación del orden moderno: la ciencia social.

Hasta aquí la crítica a un campo de visión hegemonizante. Un discurso exogénico al trabajo social latinoamericano y a la realidad latinoamericana, sobre la base de un conocimiento objetivamente producido y sólo captado por la razón, es decir, descorporeizado, desespiritualizado, descontextualizado, desubjetivado y tan universalmente eurocéntrico y occidental como lo es el pensamiento del mismísimo genio de Tréveris y sus fuentes de abrevadero.

Sólo teniendo en consideración estas características parece ser posible comprender por qué el discurso de los colegas brasileños et alii persisten en señalar los peligros que entraña la práctica del neofilantropismo o neoasistencialismo como estrategia del neoliberalismo como si aún éste siguiera campeando libremente haciendo de las suyas como en las décadas pasadas y como si varios gobiernos suramericanos no tuvieran el sello antineoliberal y no estén significando procesos tendenciales de reconstitución sociocéntrica de sus respectivos estados.

Desconozco si en esta alborada del siglo veintiuno existe un país que se vea expresado en la imagen que desde hace unos veinte años vienen proyectando los colegas brasileños et alii. Es posible que si metafóricamente pudiéramos obtener videos satelitales de nuestras sociedades, algunas develarían un quantum de neoliberalismo, pero de allí a afirmar que el neoliberalismo esté instalado al igual que en los dos últimos decenios del siglo pasado, no parece ser una realidad verosímil.

Con todo el respeto y fraternidad que me merecen los colegas brasileños et alii, creo que la alarma que mantienen obedece más a la lógica de su discurso que a la realidad misma. Me explico. Es comprensible sentir malestar por una política de estado que propone y de hecho lo hace, privatizar y volver al pasado histórico que dio origen al liberalismo originario cuando la filantropía, la ayuda, la caridad, la beneficencia y la asistencia social estaban hegemonizadas por curas, pastores, laicos militantes del voluntariado social y otros que seguramente ganaron indulgencias con escapularios ajenos y compensaron sentimientos de culpa, etc.
¿Cómo no atemorizarse por una amenaza tan repudiable, si el retorno al pasado al que se nos pretende hacer regresar es el del origen del servicio social –seguramente brasileño, posiblemente conosureño y sólo como exageración latinoamericano- que ha sido acusado de espurio, manipulador, estigmatizante y rutinero para decir lo menos? Sinceramente yo también estaría pegándole el grito al cielo. Sería el peor castigo para mi propia lengua tener que retornar al lugar que yo más desprecio.

Pero bueno, si la filantropización, el asistencialismo, la caritización, la ayudantía, el beneficencialismo y el asistencialismo (a los cuales podemos anteponer indistintamente los prefijos neo, re o pos según sea retroactivo o prospectivo el movimiento del tiempo-espacio que tengamos que soportar) no fue ni es ineluctable; su persistente reiteración como la única posibilidad que está planteada para el siglo veintiuno, puede estar significando la posibilidad de que los brasileños et alii hayan perdido la posibilidad del socialismo.

En mi manera de meter la cabeza en la realidad, observo una tendencia bastante clara en esta alborada latinoindoafrocaribeña: ya en los ochenta pero especialmente después de la denominada década perdida, en los noventa nos encontramos con la constatación de que un final había llegado: el de los grandes proyectos, metarrelatos y promesas de la modernidad.
Ante la ofensiva neoliberal y un horizonte pletórico de desesperanza e impotencia, eclosionaron los movimientos sociales y las organizaciones de la sociedad civil como contrarreferencia al movimiento popular y a la organización popular. Los trabajadores sociales y las trabajadoras sociales al igual que amplios sectores de población expropiados hasta de sus propios sueños, se vieron autorreferenciados a sus propios mundos de sobrevivencia y de vida ejerciendo -así fuera en su propio país o en el exilio- el trabajo social que les era posible dentro de los límites que les estaban dados: el del fragmento, la no praxis, el no discurso sistémico, el microfundamento sin macroexplicación. De allí la plétora de nuevos espacios profesionales, de nuevas demandas de servicios y competencias de los trabajadores sociales, de nuevas formas de ejercicio profesional y de nuevas formas de pensar la forma y el contenido del trabajo social.

Los años noventa del siglo pasado y el quinquenio actual son testigos de nuevos y profundos cambios de la cartografía política, social, cultural y económica latinoamericana. El neoliberalismo está de capa caída en diversos países especialmente suramericanos e innegablemente en la neonata República Bolivariana de Venezuela, y los grandes conglomerados humanos que habían hecho vida en el fragmento y construido allí nuevas subjetividades y solidaridades se vieron interpelados políticamente por el estado y la nación, apareciendo nuevas articulaciones del estado, el sistema político y la sociedad civil ahora fundadas sobre lo micro y lo local que revolucionan los dinamismos sociopolíticos y culturales otrora desactivados por las dictaduras militares y los gobiernos neoliberales.
Venezuela, Brasil, Argentina, Uruguay, el movimiento indígena liderado por Evo Morales en Bolivia, los zapatistas en Chiapas, la derrota del ALCA por el ALBA (Alternativa Bolivariana para la América liderada por Venezuela) y el proyecto en marcha de la integración de la Patria Grande sobre la base del pensamiento de Simón Bolívar y la libre autodedeterminación de los pueblos, ha vuelto a poner sobre la palestra de la discusión el papel de las masas populares que han construido registros imaginarios, simbólicos y reales distintos a los de los años sesenta y setenta. Hoy hay nuevas subjetividades, nuevos sujetos sociales y actores políticos, nuevas formas de hacer política, economía, cultura, ciencia y trabajo social. Todo ello dentro de nuevos ámbitos constituyentes de nuevas subjetividades pero también de constitucionalidades, legitimidades, legalidades, institucionalidades, estatalidades, culturalidades, politicidades, nacionalidades, etnicidades...

La realidad actual, al menos la de América del Sur, es muy distinta a la de cualquiera de las últimas décadas del siglo pasado y pareciera que los lenguajes de los nuevos actores socioculturales y de algunos gobiernos apuntan más a una práctica de la ruptura con el pasado que a una ruptura con el futuro. El salto cualitativo no lineal en nuestra América Latina es tan profundo, inédito y de tan largo alcance que la percepción generalizada es que hoy se está más cerca del aquí y ahora empiezo que del futuro tal cual fue pensado en cualquier momento del pasado que ya aparece como inviable, gracias no a la ciencia moderna ni a las nuevas tecnologías de la información y comunicación (que no son neutras ni, evocando a Freud nada ilusorias) sino a las nuevas sensibilidades una de cuyas expresiones es la alianza estratégica de amplio sentido popular que se ha establecido entre algunos gobiernos y amplias masas a las que se han incorporado las clases medias y fracciones de clase alta.
Y estos dinamismos significan que de lo que se trata en nuestra América es de un cambio o corrimiento no lineal de plataformas (metáfora que tomo de Hardt y Negri 2000) con implicaciones genoestructurales en el escenario de la historia de los diversos países y especialmente en el cartograma geopolítico. No se trata de un salto cualitativo lineal ni ascendente que se pueda medir o ubicar en la cuadrícula cartesiana. Se trata de la construcción de nuevos puntos de partida, nuevos escenarios de actuación y apropiación del presente, de adueñamiento del mundo de vida como posibilidad de advenimiento de una nueva alborada, de un nuevo amanecer cuya escenificación no es posible sin los propios actores que son al mismo tiempo sus propios autores y coreógrafos: los propios latinoiberoindoafrocaribeños cuyo malestar está planteándole a los trabajadores sociales y a las trabajadoras sociales uno de los desafíos que, si logramos trabajar el punto que nos separa y divide de las propuestas societales, estaremos colocándonos en situación o condición de poder dar inicio a un nuevo trabajo social, uno que desde hace algunas décadas estamos llamando el trabajo social que está por hacerse en nuestra América Latinoiberoindoafrocaribeña.

Creo que en América Latina hoy más que nunca tienen sentido, tanto la intuición poética del sentimiento oceánico atribuida por Freud a Romain Rolland, como lo que el mismo Freud identificó como la inefable seguridad que da la sensación de inseparable pertenencia a la totalidad de un mundo mítico del cual nadie puede ya caerse (Freud 1975:7-11). Asimismo, adquiere plena significación la noción spinoziana (Savater 1998:28) de proyecto de inmortalidad sin el cual no habría ética, derecho ni política.

Pero en un acto de reivindicación del pensamiento latinoamericano voy a hacer tres referencias que considero cruciales para comprender parte de lo que está realmente queriendo pasar en nuestros países: en primer lugar, me refiero al Decreto del 14 de julio de 1825, mediante el cual el primer presidente de Bolivia, nuestro Libertador Simón Bolívar, al mismo tiempo que le retornó la propiedad de la tierra a los indígenas de Chuquisaca (hoy Santa Cruz) prohibió la manumisión de los indígenas en todo el territorio boliviano; ello a los fines de que estos pudieran comenzar a construir “su proyecto de inmortalidad por sus propias obras”.
Asimismo, me refiero a la necesidad de realidad (Zemelman 1995) que requiere de un cómo-pensar histórico y geopolítico que nos permita construir nuestros propios lenguajes deconstruccionistas de lo establecido, lo consagrado, lo ritualizado, lo perverso, causa de nuestro malestar y nuestras quejas; lenguajes que sean gestores de realidades necesarias, deseables y posibles; lenguajes que traspasen los límites de la mera comprensión, lenguajes constructores de sueños y voluntades que permanentemente se ensanchen hacia el inagotable campo de lo oculto, lo no comprensible y lo no devenido (Zemelman, 1992). Lenguajes que se fundamenten en la capacidad de autonomía del sujeto que sabe incorporar su horizonte de vida al esfuerzo deseante y, por ello, inmortal, de orientarse hacia el mundo de vida cotidiana, es decir, el mundo de lo vivido, del sentido común y los gustos locales, en fin el mundo significante que se caracteriza por su tensión infinita con el mundo de la trascendencia, de la sensibilidad universal.

En tercer lugar, no por ello lo menos importante, también me refiero a la necesidad de infinito, a la necesidad de absoluto, a la necesidad de un ideal a las que se refirieron José Vasconcelos en La raza cósmica (1925) y José Carlos Mariátegui en El alma matinal (1928) ¹⁵. Éstos, interpelados por el racionalismo eurocentrista y buscando nuevos horizontes para la historia indoafroamericana, se refirieron años antes que Freud escribiera el Malestar en la Cultura, al elemento movilizador de las necesidades por ellos identificadas y que hoy debemos reconcientizar: el mito y la capacidad fabulista e imaginativa del ser humano. Es lo que está revolucinando el fragmento que está siendo desfragmentado y resituado en una perspectiva de totalidad y bajo la óptica que no enfoca punto final alguno pues no se trata de llegar a ningún lugar, sólo de querer construir y significar un punto de partida que es hacia lo que estamos yendo en búsqueda.

Es lo que estoy llamando en esta comunicación, la alborada latinoiberoindoafrocaribeña del siglo veintiuno, inequívocamente anunciadora: una tendencia definida a que los estados estadocéntricos y las sociedades estadofóbicas den paso a estados sociocéntricos, es decir societalmente centrados y, como reverso de la misma moneda, sociedades tendencialmente integrales, mayormente inclusivas y dispuestas a apropiarse del estado que les pertenece.
Y esta característica está apuntando a la discusión sobre estados éticos, estados de derecho y estados de justicia social cuyo sujeto ya no es el sujeto cosificado de la carencia, sino el sujeto de derecho, el sujeto de dignidad, el sujeto de reconocimiento en el otro, el sujeto de aspiración, el sujeto que quiere inclaudicablemente autoafimar su condición humana, su libre voluntad de compromiso con la realización de su deber ser mediado por las circunstancias propias de su aquí y ahora (Savater 1988).

Pareciera que estos procesos sociopolíticos, ideológico-simbólicos y económico-culturales de la nueva era que recién está comenzando en y desde el yo profundo de nuestra América Latina, no están siendo comprendidos por los colegas brasileños et alii que asimilan eclécticamente neoliberalismo a posmodernidad, neoconservadurismo y a globalización. A este collage lo denomino neoposglo (condensación de los prefijos de los términos anteriores).

Para los brasileños et alii el neoposglo está acechando allí al final de cada esquina. Inexorablemente todo paso adelante desemboca en ese túnel sin tiempo cuyo inicio es el fin de las ideologías y el final de la modernidad. De lo que se trata entonces es de salvar al trabajo social latinoamericano de este destino infausto, holocáustico. De allí que Borgianni, Guerra y Montaño (2003) y otros seguidores (Molina, org. 2004) proponen un proyecto nominado por ellos como proyecto éticopolítico hegemónico para los trabajadores sociales y las trabajadoras sociales decididamente antineoposglos que quieran ser hegemonizados por los colegas brasileños.

Más adelante retomaremos este punto, pero por ahorita planteo algunas preguntas que nos parecen cruciales: ¿cómo se puede llegar a pensar que el próximo paso de la historia conduce al neoposglo y por lo tanto se quiera evitar el desemboque de los trabajadores sociales y las trabajadoras sociales en la última fase de desarrollo del capitalismo cuyo indicador es el fin de la historia y de la dialéctica? Sencillamente juntando sin mezclar varias purezas: evolucionista, teleológica, dialéctica y enteléquica. Armando un curioso discurso ecléctico en el nombre de la pureza epistemológica.

Para este tipo de razonamiento, la realidad, el mundo, la naturaleza tiene un origen esencial que evoluciona por etapas, cada una cambiando la forma pero manteniendo como fundamento primigenio la esencia pura; cada etapa linealmente es sucedida –mediante saltos cualitativos naturales pero no necesarios- por otra superior y así progresivamente hasta llegar al final prestablecido como estadio positivo. Es decir, se trata de un proceso inexorable que va de lo más simple posible a lo más perfecto imaginable (para algunos deistas resulta creíble como el mayor acercamiento inimaginable a la ciudad de dios). Por otro lado pero dentro de la misma lógica, la dialéctica evolucionista postula un punto de partida metafísico en tanto absoluto (el origen, la génesis, la primera instancia) ¹⁶ y procediendo derivativamente a partir del mismo, propone que las etapas anteriores son sucedidas, evolutiva o revolucionariamente, por otras de superior desarrollo pero sin salirse de la línea ascendente del progreso científico-tecnológico que cautivó en algunos pasajes a Marx, Lenin y al mismo Gramsci (los tres mediados por Luckács quien se quedó en el medio del camino que va de Lenin a Gramsci, anclado en los reduccionismos economicistas y de clase).

El teleologismo-entelequismo abstracto tiene como correlato uno operativo según el cual la racionalidad instrumental está detrás de todo acto humano: la acción está naturalmente subordinada a la razón, el comportamiento se dirige ineluctablemente al logro de fines deter­minados, eligiendo para ello los medios más racionales. Es lo que instintivamente hicieron nuestros ancestrales homínidos de quienes –desarrollo científico y tecnológico mediante- somos sus más decantados productos histórico-naturales.
Es lo que pareciera querer decirnos Guerra (2003:177-178) cuando afirma –sin explicar si los fines justifican los medios- que “Son las finalidades (las) que determinan el modo de actuar y la elección por alternativas…Toda postura teleológica encierra instrumentalidad”. No obstante la brevedad misma de esta afirmación, encontramos en ella una riqueza que pareciera estar menos en lo que expresa a la letra que en lo que deja sin desarrollo ni explicación (vgr., la ética, la moral). Ello nos lleva a asociar dicha afirmación con las dos siguientes citas que también encierran el problema de la ética que no aborda la autora:

“…el proceso evolutivo de crecimiento de los hombres y la sociedad desde siempre están obligados a hallar un enlace con la verdad objetiva que los liga al mundo natural. En esta concepción no es necesaria la toma de conciencia de la verdad histórica y material pues ésta está oculta en los pliegues dogmáticos de la verdad eterna, con lo cual la realidad creadora consiste en encontrar racional o instintivamente los medios más eficientes y eficaces para el logro del objetivo último que es la integración de la vida humana a la propia naturaleza, lo cual implica la aceptación del requerimiento metafísico de que todo está establecido y ordenado por leyes ajenas por completo a la intervención humana” Carpinacci (2004:30).

“La ´compulsión hermenéutica´ (de Freud), como la llama Derrida…, arraiga en el supuesto de que todo es inteligible. Pero sucede que un suceso puede hacerse inteligible sin que por ello deba estar determinado de antemano por fuerzas y leyes que escapan a la influencia humana. La tendencia un tanto desconcertante de Freud a mezclar las interpretaciones hermenéuticas compatibles con cierta libertad de elección con el modo de explicación científico natural podría ser indicativa de su concepción de la ciencia como lo que presupone la inteligibilidad del mundo, lo que no implica aceptar el requerimiento metafísico adicional de que todo está establecido y ordenado por leyes ajenas por completo a la intervención humana.” (Wallwork 1994:72).

Es así que los tres autores anteriores nos permiten evocar a Locke, quien adjudicó una moral divina al Estado de Naturaleza, y a Hobbes, quien supuso que esa moral emerge en el Estado de Derecho, sólo para poder preguntar ¿dónde colocan el origen de la moral y de la ética (distinción que pudiera parecer irrelevante en estos tiempo de neoposglo) los portadores del moderno pensamiento teleológico y enteléquico?, ¿la colocan en el hombre, la sociedad o la naturaleza?, ¿en el instinto o en la libido?

La respuesta por la que nos inclinamos es la de Nepomiachi (2004:39-42): el instinto y la libido hacen reconocible la ética bajo la forma del deseo (sobre la ética como deseo ver Savater 1988), deseo que Freud recorta del campo mismo de la praxis, es decir, del principio de realidad.

No sé si Guerra se ha planteado las preguntas anteriores y sobre la lucha emocional entre los instintos y la libido en el marco de las realidades históricas concretas. Pero parece haber superado el materialismo naturalista e idealista al desprenderse de la razón –divina o instintiva- de la naturaleza en favor de la razón intelectual, racional que el discurso teleológico y enteléquico reputa tan natural como la naturaleza misma.
Sin embargo, a este respecto nos parece pertinente señalar que el desplazamiento de la razón de la naturaleza a la razón intelectual no es condición para desintrincar el pase del orden natural de la horda primitiva a la civilización y el consecuente alcance o acceso a las leyes o instituciones a través de la vida material de sus miembros (Carpinacci 2004:30).

En las denominadas ciencias del desarrollo y de gobierno, el modelo ideal de la razón intelectual (racionalidad intelectual) en el que las finalidades determinan el modo de actuar y la elección por alternativas (no menos racionales que el proceso del cual son producto), al igual que el modelo ideal de la mano invisible del mercado que como aquél determina hasta las reacciones hormonales del humano ser, dio origen a la noción equívoca del intelectual cogitation, del superhombre planificador absolutamente racional y racionalmente instrumental para el cual las ideas claras determinan acciones eficientemente exitosas. En oposición a este raciocinio, el mismo Gramsci (1957) señaló que toda actividad humana organizada tiene su propio principio óptimo de proporciones definidas, significando con ello que las partes de una organización sólo pueden combinarse en ciertas proporciones fijas pero mediando cambiantes correlaciones de fuerza en el bloque histórico que resultó ser -la misma historia así lo mostró- ni sólido ni homogéneo. (…)

Anteriormente señalamos que el proyecto hegemónico de los brasileños et alii procura evitar el destino teleológico y el desemboque irremediable en el neoposglo. Para ello al igual que Habermas (1983) proponen recuperar, reformar y revitalizar la modernidad, que no ha muerto y no está por morir; sólo se trata de un proyecto incompleto cuya crisis es apenas reconocida como un punto de inflexión que forma parte de su propia dinámica. Es así que para este tipo de razonamiento toda crítica a la modernidad le hace el juego al neoposglo. Este recule histórico conlleva la propuesta de revisitar y recuperar el texto de “LA” reconceptualización ¹⁷ y, por ende, de su contexto: el segundo redespliegue industrial del capitalismo con los cuales pareciera que comienza (y termina) la modernidad en el trabajo social y en América Latina. Es así que ya podemos leer al revés al poeta brasileño Jorge Santayana, invirtiendo el sentido -que no nos interesa calificar en estos momentos- de su memorable “quien olvida su pasado corre el riesgo de repetirlo” de la siguiente manera: La mejor forma de no olvidar el pasado es repetirlo, o mejor, revisitarlo y, mejor aún, quedarse viendo en él. Es la propuesta de los brasileños et alii: recuperar la modernidad perdida y restaurarla como presente para no olvidarla, como si los mismos protagonistas del segundo redespliegue industrial y de la reconceptualización no hubieran cambiado sus ideas y no hubieran remozado algunos de sus planteamientos en el transcurso de los últimos cuarenta años. ¹⁸

En el discurso brasileños et alii definitivamente no hay duda: el camino de ida es el mismo que el de vuelta. El mismo camino sirve al progreso y al retroceso. El de la evolución a la involución, el de la proacción a la retroacción. El de la revolución... Al fin y al cabo sólo los ríos no se devuelven, dice el refrán popular.

Los colegas brasileños et alii se niegan a desembocar en el neoposglo tanto como a regresar a los orígenes del liberalismo y del servicio social. Sólo quieren regresar a los tiempos de LA reconceptualización con la que parece que comienza y termina la modernidad en el trabajo social como punto intermedio entre el punto de partida del liberalismo primigenio y el punto de llegada que es el neoposglo.

La enseñanza que hemos obtenido de la trama discursiva de los brasileños et alii, es que la línea recta no existe; sólo la curva cuyos dos extremos están enchufados, es decir, la recta es una curva y la curva es el círculo que nunca dejará de serlo aunque algunos se empeñen en verlo cuadrado o cuadriculado. El discurso lineal, teleológico, enteléquico, evolutivo, progresivo y dialéctico no conduce al infinito ni a ningún fin último ni a ninguna perfección. Sólo conduce, como la serpiente que se muerde la cola, a la infinita circularidad, al eterno retorno, a la eterna fuga tanto al pasado como al futuro.
Las leyes de la economía y de la dialéctica así lo aseguran. Debemos suponer que los brasileños et alii esperan que su recule histórico a los tiempos de la reconceptualización se vea compensado, en algún momento ya pasado pero que está por repetirse, con que la quiebra del círculo de la evolución sea producido por la explosión académica que alguna vez se conoció como LA reconceptualización de la protoforma que ellos aún en 2005 siguen llamando servicio social pero que, a partir de ese momento, es decir, en esa otra vida que los está esperando desde hace cuarenta años atrás, comenzarán a denominar trabajo social. Pues bien, cualquiera sea la hipótesis inscrita en la estructura del discurso hegemónico (derrumbe o catástrofe final, tránsito evolutivo, neomilenarismo, etc.), allí mismito estarán ellos esperando muy atentos y equipados con todo el instrumental de la razón y apoyados ontológicamente por los teóricos y filósofos materialistas de los cuales Marx es el profeta más preclaro (así lo afirman los colegas ligth), para montarse ¹⁹ exitosamente en la ola revolucionaria (yo sólo deseo que no sea un tsunami) que los conducirá hacia algún estadio, quizás poscapitalista, en donde podrán cumplir, con los habitantes que sobrevivan a la catástrofe o al neomilenarismo, la promesa de asociación orgánica entre razón, liberación, naturaleza...

Nos encontramos pues, ante una realidad: el autodenominado proyecto ético-político profesional hegemónico de los colegas brasileños et alii es una propuesta conservadora y reaccionaria que tiene instalados en su estructura discursiva a los fantasmas del pasado que en su tiempo intentaron restaurar el servicio social clásico o tradicional (para mí no hay diferencia), reaccionaron frente al movimiento reconceptualizador y posteriormente creyeron ver la posibilidad de dicha restauración en el periodo posterior a las dictaduras militares conosureñas.
Hoy aquellos fantasmas venerables disfrazados con ropajes modernizados, intentan repetir la historia del recule histórico y han dado -con la cabeza mirando hacia atrás- un prodigioso salto cualitativo hacia adelante en la restauración de la modernidad perdida; ello en el nombre de una ética enclaustrada en el derecho positivo que enjuicia la conducta de los hegemonizados, prescribe los derechos y las renuncias que debemos asumir y establece las sanciones cuya aplicación corresponde –en buena lógica policial- a los guardianes de los códigos de ética del ejercicio profesional.

Un aspecto crucial en la literatura de los brasileños et alii es su ataque invalidatorio a toda teoría o recurso epistemológico que no responda o no se encuentre dentro de la línea genealógica de la obra de Marx y algunos escritos de Luckács ni fuera de la ontología de la que estos dos autores son tributarios. Es así que en su lista negra se encuentran, en primer lugar, las personas que no sólo no piensan como ellos sino que además buscan y ostentan propuestas alternativas, plurales, democráticas y científico-políticamente creadoras en, desde y a partir del trabajo social latinoamericano, procurando hacer de éste un campo promisorio de producción de conocimientos y saberes. En segundo lugar, se encuentran las ideas que los brasileños et alii suponen que están detrás de las personas estigmatizadas: el positivismo, empirismo, estructural-funcionalismo, interaccionismo simbólico, sicoanálisis reducido a mero sicologismo, la sicología, la fenomenología, la teoría de las representaciones sociales, los estudios de género, de indígenas y grupos etáreos; asimismo, los estudios de los sectores que son considerados áreas directamente funcionales al capital financiero y considerados secundarios o no esenciales a la captación de la esencia del sistema capitalista: el tercer sector, la economía social o popular, las oenegés, las microfinanzas, los microemprendimientos, la administración de la justicia, la justicia de paz, la violencia familiar y mejor paro de contar. Todas estas exclusiones en aras de la defensa a ultranza de la esencia o desiderato al que debe estar subordinado cualquier cosa que no sea esencialmente funcional a la reproducción ampliada de la esencia, teologal o natural, que es lo mismo.

Según el razonamiento de los brasileños et alii, el marxismo se ha visto enfrentado a la metamorfosis de las teorías que no le son consustanciales; ello a los fines de evitar que éstas puedan mezclarse con él y producir imprecisiones en relación con el campo problemático en el que estamos implicados y constituimos en objeto de nuestra actuación-intervención profesional: lo social o la cuestión, trama o problemática social. De allí que para mantener la pureza del marxismo verdadero y evitar preñeces indeseadas e indeseables de las diversas teorías no marxistas, se ha tomado como bandera de su crítica al eclecticismo argumentando que éste es un método que consiste en la reunión de lo mejor de las doctrinas de varios sistemas teóricos y diferentes matrices sin demasiada reflexión y sin principios determinados de un punto de vista, y cuyas causas se encuentran en la carencia o débil formación teórica, en el exceso de pluralismo que desemboca en fragmentación en consonancia con el planteamiento posmoderno o, lo que es lo mismo, con la crítica a la modernidad (Rozas Pagaza 2004:106-110).

Veamos tres ejemplos de eclecticismo que nada tienen que ver con el concepto estrecho y anatematizante de quienes piensan hegemónicamente.

Según Fleming (1998:35),

“…el pintor Parrasio estuvo de acuerdo con Sócrates en que ´puesto que es imposible encontrar la perfección en un solo modelo humano, es necesario combinar los más bellos detalles de varios de ellos y de este modo, contribuir a que la figura acabada y completa parezca bella´.

Seguidamente transcribo la siguiente cita de la lectura dialéctica que de Freud realiza Wallwo­r­k (1994:47-61):

“El propio Freud se percató de que una interpretación dialéctica a partir de los diferentes puntos de vista que él utilizaba era el mejor enfoque para entender la teoría sicoanalítica. Al comprender la complejidad de los fenómenos síquicos..., sugirió que el lector, así como el investigador, deberán barajar múltiples puntos de vista que se habrán de conjuntar en una teoría coherente: `La complejidad extraordinaria de todos los factores que deben tomarse en consideración nos deja sólo un modo de presentarlos abiertos a nosotros.
Primeramente debemos escoger un punto de vista y luego otro, y seguirlo a través del material hasta el momento en que su aplicación parezca dar resultados. Cada tratamiento por separado del sujeto será incompleto en sí mismo, y no dejará de haber puntos oscuros cuando se toque material que aún no ha sido tratado; pero debemos esperar que una síntesis final llevará a una comprensión apropiada´. Freud se percató de que su teoría metasicológica era altamente metafórica y advirtió que las metáforas...no debían tomarse literalmente...Su meta autoconciente era que el uso de metáforas y símiles tomados en préstamo a una amplia variedad de campos, como la ingeniería eléctrica, la física, la biología, la economía, la geología, la química, el drama y la arqueología, ´arrojaría luz desde direcciones diferentes sobre un tópico altamente complicado...nunca (antes)...representado`: la dinámica escurridiza y compleja del inconsciente...`En mi opinión, estamos justificados en cuanto a dar rienda suelta a nuestras especulaciones a condición de conservar la frialdad de nuestro juicio y de no confundir el andamiaje con el edificio`. (Wallwork, 1994:48-49).

Por último veamos lo que dice el mismísimo Lukács (1978) en el prólogo a su Historia y conciencia de clase.

“…ya cuando era estudiante de segunda enseñanza leí algo de Marx. Más tarde, hacia 1908, la emprendí con Das Kapital, con objeto de conseguir una fundamentación sociológica para mi monografía so­bre el drama moderno. Pues lo que entonces me interesaba era el «so­ciólogo» Marx, visto a través de una lente metodológica principalmente debida a Simmel y a Max Weber. Durante la primera guerra mundial volví a emprender el estudio de Marx, pero esta vez ya dirigido por intereses filosóficos generales, e influido primordialmente ya no por la contemporánea ciencia del espíritu, sino por Hegel.
Es verdad que esa influencia de Hegel era también equívoca. Por una parte, Kierkegaard había desempeñado una función considerable en mi desarrollo juvenil: …Por otra parte, la contradictoriedad de mis concepciones político-sociales me puso en relación intelectual con el sindicalismo, ante todo con la filosofía de G. Sorel.
A ello se añadió, durante la guerra, el conocimiento de las obras de Rosa Luxemburg. Y de todo ello nació en la teoría una amalgama íntimamente contradictoria...Creo que si uno se propone reducir a un denominador común las crasas contradicciones de este período, procediendo al modo de las «ciencias del espíritu» para cada fase o caso, construyendo así interpretativa­mente un desarrollo orgánico espiritual-inmanente, no conseguirá más que alejarse de la verdad de hecho.
Si se permitió a Fausto abrigar dos almas en su pecho, ¿por qué no va a ser posible comprobar en un hom­bre por lo demás normal, pero que, en medio de un mundo en crisis, salta de una clase a la otra, el funcionamiento simultáneo y contradicto­rio de tendencias espirituales contrapuestas? Yo, por lo menos, y en la medida en que consigo recordar aquellos años, encuentro en mi mundo mental de la época tendencias simultáneas a la asimilación del marxis­mo y a la activación política, por un lado, y, por el otro, una constante intensificación de planteamientos éticos puramente idealistas (X).
La lectura de mis artículos de la época no puede sino confirmar la simultaneidad de esas abruptas contraposiciones…noto que aun re­basan a menudo, en cuanto a idealismo agresivo y paradójico, mis pri­meros trabajos.
Mas el que yo vea en ese inarmónico dualismo la línea básica para una caracterización del espíritu de aquellos años míos no debe permitir inferir una extremosidad opuesta, una pintura maniquea según la cual la dinámica de la contradictoriedad indicada se agotara en la lucha de la bondad revolucionaria contra los malos últimos restos bur­gueses.
…Retrospectivamente y para mi caso puedo afirmar que la orientación hegeliana, el idealismo ético, con todos sus elementos romántico-anticapitalistas facilitó mucha cosa positiva para la imagen del mundo que me nació de aquella crisis. Desde luego, sólo una vez que esos elementos quedaron supera­dos en cuanto tendencias dominantes o meramente codominantes, sólo cuando, múltiple y básicamente modificados, se convirtieron en elementos de una nueva imagen ya unitaria del mundo. Aun más: tal vez ata éste el lugar adecuado para precisar que incluso mi conocimiento íntimo del mundo capitalista entra en la nuevas síntesis como elemento parcialmente positivo.
…Pero confusión no es siempre caos. Tiene, sin duda, tendencias que pueden reforzar temporalmente, a veces, las contradicciones internas, pero que, en último término, empujan a pesar de todo en el sentido de su resolución….Como es natural, se trata de tendencias que no suelen desplegarse sino lenta e irregularmente. … (XI)”

Es posible pensar que para las ortodoxias filosóficas y epistemológicas, el pensamiento heterodoxo, de frontera, complejo y no paradigmatizado, sea demonizado como eclecticismo y confucionismo teórico. El eclecticismo como recurso noseológico es real y su utilidad es tan válida como cualquier otro recurso. Es útil y hasta básico en momentos de incipiente constitución investigativa y reflexión ontológica, hermenéutica y epistemológica. Es nocivo cuando el ecléctico se constituye él mismo en eclecticista, es decir, cuando absolutiza el medio ecléctico y lo trastoca ramplonamente en finalidad última. El eclecticista chapucero combina, yuxtapone, hace concurrir, rejunta en una especie de mejunje o sambrote verdades esclerotizadas y las presenta como “la” solución real y verdadera de los problemas de que se trate.

Por eso llamamos la atención a fin de evitar el error tanto de la práctica del reboltillo, del pasticho y del todo vale que no tiene, según un dicho popular “ni arte ni ciencia”; como las posiciones puristas y esencialistas que sólo permiten realizar lecturas canónicas de la realidad y de las obras que nos sirven de abrevadero y constituir a sus autores en monumentos respecto de los cuales sólo cabe la repetición refleja de sus formas y contenidos.

Para los dogmáticos y ortodoxos todo movimiento de superación, de salto cualitativo no unidireccional sino de ruptura, de lectura sintomática, de polisemia, polifonía, policromía y de síntesis plurales, es visto como atentatorio contra la virginidad de las teorías o paradigmas que se adoptan como doctrinas y verdades preconstituidas e invariantes, es decir, como dogmas. El eclecticismo es, a mi juicio, totalmente legítimo si no trata de reconciliar falsamente supuestos contradictorios.

Para quienes demonizan el recurso ecléctico no es concebible otra síntesis que no sea la resultante del procesamiento de elementos de una misma línea consanguínea, étnica, racial. No hay alternativas ni opciones: sólo variantes fenotípicas porque la esencia se mantiene y se defiende.
De allí a la epistemología de la endogamia, la monogamia y la pureza racial no hay más que un paso; al fin y al cabo la dialéctica y el economicismo conducen al lugar que se considere objeto de deseo. Tampoco son posibles las síntesis plurales y potenciadoras como cuando las diversas fuentes son procesadas y despojadas de sus escorias y reutilizadas críticamente en la búsqueda insaciable de nuevas respuestas a viejos problemas, de nuevos abordajes a viejas verdades; también para crear nuevos problemas para viejas soluciones, en fin para crear las nuevas verdades que seamos capaces de soportar.

Es precisamente de lo que aquí se trata: abrir sin reparos, miedos, prejuicios ni dogmas, las preguntas que deberán ser trabajadas, como materia prima, por los trabajadores sociales y las trabajadoras sociales que quieren aceptar el desafío de dar rienda suelta a sus poderes creadores. Sin cartabones. Sin paradigmas.

No sé si existe otra disciplina que como el trabajo social haya venido perseverando en la crítica a su razón práctica, a su razón de ser y estar en el mundo. Creo que no. Pero también percibo falta de sistematicidad y metodogicidad en nuestra crítica-autocrítica. Es la razón por la que continúo reiterando mi llamado (Barrantes 2000, 2004, 2005) a los organismos académicos, estudiantiles y gremiales a potenciar la discusión abierta del problema de la cons­­­titución de un pensamiento y una práctica de un trabajo social que derive en trabajosocialogía en trabajosocialógica ²⁰, en ética, en geopolítica de la producción de conocimientos y saberes así como en crítica al poder colonial.

Este último término no se refiere únicamente a la lucha contra el neoliberalismo estadofóbico ni sólo a las relaciones externas de nuestra América Latina con los países hoy denominados poscoloniales, sino que se refiere también a la colonialidad del poder en cada uno de nuestros países. Pero también tiene relación con el problema de la complejidad de la construcción de identidades en y de la América poscolonial que no es el norte geográfico pero sí es el SUR que se está construyendo epistemológicamente y algunas de cuyas características más relevantes son el mestizaje, la multiculturalidad, la hibridación cultural, temas que hoy están siendo geopolíticamente problematizados desde lugares que los centros de poder pudieran juzgar como no lugares o lugares fuera de lugar.

En trabajo social el neocolonialismo endogenizado por la colonialidad del poder, tiene su traducción en la práctica del modo burocrático-tecnocrático de organizar y gerenciar las relaciones de subordinación que ejercemos sobre nuestros propios colegas, especialmente entre estamentos directivos y colectivos cautivos en una diversidad de entidades, especialmente gremiales y académicas.

Junto al modelo liberal el modelo burocrático-tecnocrático de organización también forma parte del patrón epistemológico eurocéntrico que se ha venido constituyendo como racionalidad instrumental a la que son reducidas las relaciones de conocimiento con el mundo que nos ha tocado vivir. Sin embargo, al igual que en los ámbitos de realización de los intercambios globales, en el trabajo social observamos que -no obstante la hegemonía mediante la cual los poderes burocráticamente organizados invisibilizan la diferencia- se están produciendo resplandores de protagonismo democrático, de pluralidad y alternatividad respecto del patrón gerencial y cultural dominante.

He aquí uno de los desafíos de los trabajadores sociales y las trabajadoras sociales: contribuir a hacer del protagonismo democrático, del estado de justicia social, de la pluralidad, del derecho a la diferencia ya no relampagueos nocturnales sino soles plenos que nos iluminen el entendimiento y alimenten la práctica cotidiana de una nueva concepción, de un nuevo modo de organización, asociación, sociedad o comunidad trabajosocialógica que necesariamente implica la cons­truc­ci­ón de una plataforma distinta al proceso organizacional seguido hasta ahora en los ámbitos locales, nacionales e internacionales.

Encarnar un nuevo modo de organización, una nueva forma de asociatividad, convivencialidad y colectividad tal, significa un salto cualitativo no lineal de gran valor ético, estético, político, social, académico, científico e ins­titu­cio­nal para la trabajosocialogía, lo que implica condiciones de exigencia entre las cuales pueden ser consideradas las siguientes:

1. Se inspire en el pensamiento de El Libertador Simón Bolívar y de los próceres, héroes y heroínas de los procesos independentistas desde México a la Tierra del Fuego pasando por Centroamérica y el Caribe.

2. Tenga el tamaño de los desafíos que aspira a contribuir a resolver conjuntamente con los sujetos involucrados en la construcción de un sistema de relaciones basadas en estados de derecho y justicia social, el respeto a la autodeterminación de los pueblos, la soberanía e identidad nacional, y una fundamentación de la ética no anclada en el derecho positivo y punitivo sino, como propuesta de vida, de autoafirmación de la dignidad de lo humano, de reciprocidad social y de búsqueda de excelencia y perfección con base en valores universalizables que no admitan la coacción en ninguna de sus modalidades.

3. Encarne un pensamiento estratégico de corto, mediano y largo alcance que permita el debate fraterno de miradas no dogmáticas sobre los cambios epocales, culturales y civilizatorios.

4. Discuta, a) la relación de conocimiento del trabajo social consigo mismo, con las comunidades productoras de conocimientos y con el clima político y cultural de nuestras sociedades; b) las formas de desbloquear y potenciar la invención indómita de trabajadores sociales y trabajadoras sociales especialmente mediante la construcción de una epistemo­lo­gía del acompañamiento en el proceso mismo de la producción de los conocimientos y saberes que nos conciernen.

5. Desarrolle las capacidades de todos sus miembros a fin de cumplir los objetivos siguientes:
   

   1. Promover el fortalecimiento y desarrollo integral del trabajo social mediante la cooperación con respecto a valores, estándares de eficiencia, eficacia e impactos de la profesión, el reconocimiento social de ésta, la formación científico-profesional, la calidad de las condiciones de trabajo necesarias para la construcción de conocimientos y para la intervención social, política y cultural.

   2. Desarrollar programas de capacitación para la producción de conocimientos mediante enfoques novedosos disciplinarios, interdisciplinarios y transdisciplinarios.

   3. Monitorear las condiciones de empleo estableciendo los parámetros necesarios que permitan sistematizar y replicar prácticas eficientes y eficaces de la profesión y potenciar sus efectos multiplicadores.
      

   4. Promover y defender los principios de la justicia social en favor de las cla­ses populares, en especial de las menos privilegiadas.

   5. Influenciar sobre los procesos socioplanificadores de políticas, programas y proyectos estatales y civiles de desarrollo integral.

   6. Velar por los intereses de la profesión, publicitar la imagen del trabajador social, así como evaluar y dar seguimiento al ejercicio profesional en los diversos países.

   7. Alimentar desde diferentes perspectivas las diversas contribuciones que se realizan en el mundo social y profesional, en especial las expe­rien­cias que des­ple­gamos cotidianamente en los múltiples ámbitos de actuación e intervención en los que estamos implicados.

   8. Promover el establecimiento de redes nacionales, regionales e intercontinentales de carácter disciplinario, interdisciplinario y transdisciplinario.

   9. Encarne una alianza estratégica o integración orgánica de colegios, organizaciones de trabajadores sociales (oenegés, consultoras…), organizaciones estudiantiles y escuelas de trabajo social en tanto personas jurídicas; asimismo, me refiero a las personas naturales: estudiantes, profesionales de campo, de instituciones y organizaciones, y profesores tanto trabajadores sociales como colegas de otras disciplinas puesto que los sociólogos, sicólogos, antropólogos, filósofos, administradores, etc. son parte integrante del proceso de enseñanza-aprendizaje y por lo tanto están implicados necesariamente en la potenciación de las competencias que se le están demandando a los trabajadores sociales y a las trabajadoras sociales en esta alborada de siglo veintiuno.

En fin, lo que estamos insinuando no es ningún modelo cultural de relaciones sociales tecnoburocráticamente organizado ni ninguna de sus variantes, sino que, a la luz de un proyecto histórico de futuro abierto en el cual los trabajadores sociales y las trabajadoras sociales nos veamos representados, nos empeñemos en hacer posible una orga­ni­za­ci­ón-red de redes con­ti­nen­tal­men­te pensada, nacional y localmente en­raizada, surhe­mis­féricamente dimen­sio­na­da y geopolíticamen­te o­rien­tada.

Si bien la crítica del poder poscolonial y la poscolonialidad del poder, fundamentalmente a la pro­­duc­ción, difusión y consumo ampliados de informaciones, conocimientos y saberes que nos conciernen. Me refiero a la construcción singular-colectiva del trabajo social que nos merecemos y que­remos, pero fundamentalmente al trabajo social que las grandes mayorías nos están demandando desde su malestar profundo. Quizás esto sea la trabajosocialogía que estamos tratando de pensar sin alteridades ajenas, si no, con nuestros propios len­guajes; los que emanan de nuestra vinculación trabajosocialógica con quienes encarnan los poderes creadores del pueblo.

Es lo que denominaremos de aquí en adelante la Trabajosocialogía-Que-Es­tá-Por-Ha­cer­se­-En­-Nues­tra­-Amé­ri­ca-Latinoibero­eu­­roin­do­afro­cari­be­­ña.

A partir de la pequeña utopía que es la Red Latinoiberoamericana y Caribeña de Trabajadores Sociales (RELATS), hemos venido avanzando en esta dirección.

Nuestra experiencia está a disposición libre de quienes quieran apropiársela, resignificarla y repotenciarla (Barrantes 2005).

Como decimos en RELATS, les deseo mucha suerte y mucho trabajo creador hoy, mañana y siempre.

Ustedes, caros estudiantes y colegas, amigos y amigas, tienen la palabra. Muchas gracias.

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NOTAS

1 En tanto disciplina, intenta constituir alguna relación del sujeto con el saber y la verdad del texto que le interroga, requiere abrir con un password el espacio inconciente del saber, también implica una dimensión temporal y una lógica que Lacan distinguió en tres tiempos: ver, comprender y concluir, los cuales pueden ser seguidos en la fábula que hemos inventado.

2 Régimen, sistema o modo ético-estético y geopolíticamente fundamentado de producción, circulación y consumo de conocimientos y saberes.

3 Para Freud la civilización (occidental) es responsable de gran parte de la miseria y la barbarie humana. Freud observó en la sociedad norteamericana los primeros síntomas de la masificación de la miseria sicológica y frustración causada a través del mundo que el hombre mismo domina con la ciencia tecnológica.

4 “Marx, a pesar de afirmar que la trinidad (trabajo/capital/ tierra) ´contiene en sí misma todos los misterios del proceso so­cial de producción´, termina por formalizar una concepción de la creación de riqueza…como una relación capital/trabajo, dejando fuera a la naturaleza (que) no crea valor, (por lo tanto) la renta se refiere a la distribución, no a la creación de plusvalía...´Sólo a partir de estas exclusiones es posible la concepción de lo económico como una región ontológica separada tanto de la naturaleza como de la política´ (Coronil)…Al hacer abstracción de la naturaleza, de los recursos, del espacio, y de los territorios, el desarrollo histórico de la sociedad moderna y del capitalismo aparece como un proceso interno, autogenerado, de la sociedad europea, que posteriormente se expande hacia regiones atrasadas. En esta construcción eurocéntrica, desaparece … el colonialismo… el mundo periférico y sus recursos en la constitución del capitalismo, … se reafirma la idea de Europa como único sujeto histórico. La reintroducción del espacio -y por esa vía la dialéctica de los tres elementos de la trinidad de Marx…permite ver al capitalismo como proceso global (que) permite incorporar al campo de visión a las modernidades subalternas” (Lander 2000:48-50).

5 Este recurso invalidatorio del otro diferente es muy frecuente entre amplios grupos de colegas (y otros profesionales, pero estos no son mi problema. Mi problema es el trabajo social y los trabajadores sociales y las trabajadoras sociales en tanto integrantes de la sociedad productora de conocimientos y saberes que está por ser construida a partir de lo que estamos siendo), en especial por quienes se arrogan la representatividad de la esencia del trabajo social (crítico, anticrítico, hipercrítico y no crítico), defienden áreas de coto ideológica, académica, teórica, política, técnica, etc., y son poco tolerantes de las diferencias, el disenso y la autonomía de pensamiento.

6 Mediado por dos guerras mundiales, los denominados locos años veinte, la quiebra de Wall Street y la crisis económica de preguerra, los dos redespliegues industriales de posguerra, las revueltas estudiantiles de finales de los sesenta e inicios de los setenta, la instauración de las dictaduras militares de los países conosureños, la ofensiva neoliberal…

7 En Argentina, Chile, Brasil, Uruguay y Paraguay, cuna de las tendencias de pensamiento académico que intentaron constituirse en el denominado movimiento de reconceptualización del servicio social de los sesenta del siglo XX, se continúan denominando asistentes sociales a los y a las agentes del trabajo social y servicio social al trabajo social. Para algunos este hecho pudiera no ser relevante y posiblemente así sea, pero también podemos decir -sin que ello signifique reivindicar nominalismo alguno- que los nombres son significantes y las formas de nombrar objetos y sujetos da cuenta de específicas representaciones sociales que se han construido a su respecto. En torno a nuestra específica práctica social evocamos la tesis de licenciatura que realiza una pareja de estudiantes chilenos miembros de RELATS, acerca del saber popular del trabajo social y los procesos representacionales en agrupamientos populares para quienes la asistente social chilena es una visitadora social: ...el término visitadora social, al igual que el de asistente social, está (definitivamente, CB) instaurado debido a que en general las personas no ven más que una intervención asistencialista, y la mayor acción que realiza es la visita domiciliaria (Elías Faúndez, en RELATS, mensaje del 3 de mayo de 2004, citado en Barrantes 2005). Por otro lado, creemos que el término trabajo social no es reputable a la reconceptualización. Recordemos que en la República Bolivariana de Venezuela desde 1942, año de la primera graduación de trabajadoras sociales, el nombre oficial de la profesión es trabajo social en honor no sólo a la correcta traducción de sus nominaciones anglosajona y francófona: social work y travaille social, sino al sentido de producción de riqueza contenido en el termino trabajo socialmente productivo.

8 Con esta afirmación no estamos descalificando en modo alguno la noble labor historiadora de los colegas que se empeñan en iluminar con diversos matices los orígenes de la visitaduría/asistencia/servicio/trabajo social. Sólo que mi interés no prejuzga si la caridad y beneficencia, catolicismo o protestantismo hacen espuria a nuestro arte-oficio-profesión-disciplina-técnica-ciencia-práctica social ¿qué importa ochenta, cien o ciento treinta años después si de lo que se trata no es absolver ni condenar, demonizar ni apologizar? Recordemos que toda práctica social es productora de sentido y toda produc­ción de sentido es producción de un sistema de diferencias; el sentido de toda intervención discursiva (aquí le damos al discurso su sentido sicoanalítico en tanto vínculo social) debe ser concebido como diferencia respecto de las condiciones de su producción y de recepción. Esto significa que el carácter o naturaleza de origen no permanecen estáticos durante la vida de la cosa de que se trate en el discurso social, en la estructura discursiva de lo social. Hasta el pecado original se quita –así dice la mitología judeocristiana- con el bautizo. Un gobierno de origen espurio puede terminar legitimado y a la inversa. Una persona expósita puede llegar a alcanzar niveles insospechados de eticidad y espiritualidad, y a la inversa. En lo social como en cuestiones del gusto y el amor no hay nada escrito, o mejor, todo texto está por ser escrito. Ver pág. 21.

9 Tal como lo explicitaron algunos documentos de los años ochenta del siglo pasado editados bajo el sello ALAETS/CELATS (Iamamoto y de Carvalho 1981) y que aún hoy los colegas brasileños et alii continúan reiterando.

10 Teniendo como imagen de fondo a Pigmalión: rey mitológico de Chipre que esculpió una mujer tan bella que se enamoró y casó con ella, gracias a que Afrodita le dio vida a la estatua, el efecto Pigmalión es aquél mediante el cual la visión estereotipada de una persona empuja a otra a adoptar el comportamiento que se espera de ella. Es el efecto de una concepción específica del poder: la autoridad del poder, el poder de la autoridad, el recurso del poder, el poder del recurso, el argumento de autoridad, la autoridad del argumento, en fin el poder autoritario para el cual la diferencia entre estilo, lenguaje, esencia y apariencia sólo existe si sirve para imponer, codificar, cosificar, pulverizar, descalificar, distorsionar, ocultar, manipular, disociar, violentar y agredir…La historia especialmente moderna está plagada de ejemplos. El dictum (muy utilizado por la iglesia medieval) es un excelente testimonio de que las personas muy estructuradas, rígidas, jerárquicas y autoritarias someten e imponen su visión a sus administrados, subalternizados o hegemonizados obligándolos a adoptar visiones y conductas prefijadas, precodificadas que no han elegido. Sus consecuencias nefastas en el sistema educativo (del maternal a la universidad) y en el conjunto de las relaciones sociales son harto conocidas; esto en virtud de que quien impone el efecto Pigmaleón no busca mediaciones, mucho menos dialécticas, que potencien el desarrollo incondicionado de la persona humana (si algún desarrollo buscan, en todo caso es el de quienes obedientemente piensan como el/la autócrata). Variantes del efecto Pigmaleón son los argumentos de autoridad y las prácticas ad hominem, es decir, los argumentos ad hominem y las prácticas contra las personas, dan cuenta de que el prejuicio, el estereotipo, el prurito, la prepotencia, la arrogancia, el autoritarismo, el totalitarismo si bien deforman también crean realidades (como Stalin creó la suya en el Gulag, Pinochet la creó en Chile, la Junta Militar lo hizo en Argentina y Bush en Afganistán, Irak…, en trabajo social que cada quien coloque sus ejemplos). Asimismo, el famoso teorema de Thomas que hizo quebrar bancos en la Estados Unidos de Norteamérica, y el holocáustico tercerreichiano efecto Goe­bb­e­ls. De acuerdo con el primero, situaciones y hechos que no son reales pero que son asumidos como reales resultan ser reales en sus consecuencias. Según el segundo, una mentira sistemáticamente repetida puede llegar a ser parcial o totalmente creída como potencial o realmente verdadera, claro está, según sea la calidad neuronal del o de la propagandista. El efecto Pigmalión y sus variantes son muy utilizadas en sus dos modalidades actuales: la fundamentalista o neoconservadora y la light tanto por facistas, estalinistas y jerarcas eclesiales, empresariales, co­mer­­ciales y partidistas así como por burócratas, tecnócratas y sociópatas de la política, la economía, la sociología, la administración, los medios de difusión masiva (los masmedia), el trabajo social…, tanto del lado de las viejas como de las nuevas izquierdas y derechas modernas, premodernas y posmodernas.

11 Ver cita No. 9

12 Por lo tanto no es posible saber qué está dentro y qué afuera de qué, cuáles son sus fronteras, qué interioridad está excluida ni qué exterioridad está incluida en qué; tampoco se sabe quién sabe qué es relevante, contingente, posible ni necesario al foco temático que puede no estar donde se supone.

13 Ojalá pudiera salir a flote, pero no para alimentar intereses que más responden al pasado que a la construcción de futuro del trabajo social, de su especificidad y de conocimientos y saberes libres de cartabones.

14 Guardando las distancias simbólicas evocamos la estrategia discursiva de Bush para quien existen terroristas buenos (Pozada Carriles, Orlando Bosh, el mercenario mediático religioso de Pat Robertson) y terroristas malos (Big Laden, Hussein, los afganos, palestinos…).

15 “El pensamiento latinoamericano cuyas bases arrancan con José Vasconcelos, José Martí, Enrique Rodó, José Carlos Mariátegui y otros…(Martiátegui) probablemente el más original de todos nuestros pensadores, no sea, desde esta perspectiva (de) ver al presente de frente, sin el ´imperialismo de las categorías´ europeas, como decía José Gaos…más que una combinación loca, pero fecunda, de George Sorel y los ayllus incaicos” (Quezada y Gómez s/f)

16 Postular como punto de partida absoluto una categoría procedente de la reproducción material de la sociedad en lugar de la idea o la conciencia no nos hace ser materialistas. Al contrario, es más bien el enfoque típico del idealismo alemán. Hegel mismo afirmó en algún lugar que no recuerdo, que el materialismo es una de las formas de idealismo.

17 Entre las varias cuestiones que podemos reconocerle al movimiento de tendencias que conocemos como re­­con­­cep­tua­li­za­ción de la asistencia­/ser­vi­cio social, dos nos parecen relevantes para los efectos de esta exposición: La primera es haber envenenado a diversos grupos de colegas y estudiantes de utopía transformadora de estructuras y constructora del hombre nuevo que, según se creía, el futuro de nuestra América Latina estaba necesitando; dentro de los límites del discurso de la universidad y la modernidad misma, este cambio modernizador significó la búsqueda de nuevas formas de encarnar una nueva cien­cia liberadora a la que –con excepción en los países en donde se generó y potenció- en diversos países (recordemos que en República Bolivariana de Venezuela desde la primera graduación en 1942, sólo existe una nomenclatura: trabajo social, trabajadora social, trabajador social) comenzó a ser denominada trabajo social. La segunda, que posiblemente sea polo esencial de atracción de los brasileños et alii, es haber propiciado un cambio en el dispositivo conceptual de la profesión (Ander Egg 1984) mediante la crítica a los métodos, teorías y metateorías anteriores, aunque reduciendo la lucha epistemológica al exor­cismo del pasado filantrópico-caritativo y benéfico-asistencial de corte e­cle­sial, liberal y conservador, lo cual se tradujo en denigramiento y consecuente abandono de los métodos clásicos y auxiliares.

18 “Y razón no le faltaría a Salazar Bondy, si atendiéramos esa línea de pensamiento que está llevando a algunos de nuestros pensadores latinoamericanos, en su desesperación por brindar salidas nuevas y auténticas, a regresar en el tiempo europeo, hacia atrás; hacia los esquemas clásicos de la democracia con las añadiduras de moda para presentarlo seductor. Me parece que en vez de explorar con más fuerza que nunca nuestras raíces (precolombinas y postcoloniales) pero las de hoy, y no las acartonadas de ayer ni las de un mañana que nadie conoce, donde incluso la época se presta para ello, seguimos imitando” (Quezada y Gómez s/f)

19 En el pasado todo es estático pues lo que fue y lo que no fue eso fue lo que fue y punto; no cambia. El recurso prodigioso de los economistas neoclásicos es el ceteris paribus que quiere decir que las cosas quedan que no interesan son invariantes y sólo se muevan o cambien las que interesan para que el cálculo y las proyecciones se cumplan tan proféticamente como son predecidas.

20 Utilizamos esté término significando no una propuesta de cambio de nombre del trabajo social (que en todo caso ya realizamos en el congreso internacional de trabajo social realizado en el Zulia, República Bolivariana de Venezuela en noviembre de 2000), sino una nueva manera de provocación o llamado de atención sobre la libertad que cada uno de nosotros tiene de asumir más allá o más acá del discurso de la universidad, el compromiso que está implicado en la definición del trabajo social como disciplina científica una de cuyas actividades esenciales es la producción individual y colectiva de conocimientos y saberes en el proceso mismo de la satisfacción de necesidades sociales. Se trata de relocalizar y resignificar en el campo problemático que es el trabajo social mismo, la sociológica (no se trata de la disciplina llamada sociología) sino de la lógica social (algo muy distinto del uso diluyente del trabajo social en el sociologismo y economicismo). Es ciertamente el recuperamiento y re-encarnamiento del logos, la gnosis, pero también la doxa, la episteme, la mayéutica y la fronesis en y del trabajo social históricamente fechado en el tiempo-espacio singular-universal de nuestra América Latina (Barrantes 2005)..