Este debate fue publicado en el Bulletin de la Société française de philosophie, 1908, Nº 8.

Por esos mismos años, desde 1908 hasta 1910, aparecieron muchas otras contribuciones suyas a la discusión sobre las Ciencias Sociales en la propia revista de Durkheim, L’Année sociologique, especialmente, o en la Revue de métaphysique et de morale, como prólogo a su libro de madurez: Las formas elementales de la vida religiosa.

Introducción

El protagonista de este debate, que tuvo lugar en 1908, es el padre de la sociología francesa. Durkheim (1858-1917) fue autor, entre otras muchos artículos y trabajos capitales, de La división del trabajo social y El suicidio –gran estudio sobre la anomia contemporánea–, de las admirables Reglas del método sociológico, que arrancan de la diferencia entre lo normal y lo patológico, o de las Las formas elementales de la vida religiosa.

Habla aquí Durkheim de la idea de «explicación» en sociología y en historia, y lo hace de forma tal que proyecta sus argumentos sobre las ciencias humanas en su conjunto, incluyendo a la psicología. Su interlocutor es, básicamente, un importante historiador francés, Charles Seignobos (1854-1942), que fue también profesor de la Sorbona, desde 1890, y escribió dos obras de renombre en su tiempo: Historia de la civilizazión e Historia política de la Europa contemporánea. Preocupado por los problemas de método, redactó asimismo, en 1896, una Introducción a los estudios históricos. Eso sí, al estar muy influido por la escuela positivista alemana, intentaba aproximarse al acontecimiento concreto (en la línea de Ranke), y será juzgado severamente por los historiadores y teóricos de las ciencias humanas de la generación siguiente por su visión reductora, la cual, con todo, predominará durante décadas.

El intercambio de opiniones con Durkheim pone muy de manifiesto las divergencias de sus respectivas teorizaciones. Y el debate se aviva, en su segunda mitad, gracias a las intervenciones de André Lalande (1867-1963), un filósofo empeñado en la unificación de los lenguajes y elaborador de una teoría no evolucionista del progreso basada en la «asimilación»; así como de Gustave Bloch, R. Lacombe y Célestin Bouglé (1870-1940), un discípulo destacado de Durkheim.

Según Seignobos, la explicación histórica se refiere ante todo a las causas conscientes (los móviles personales), mientras que el inconsciente se conservaría incognoscible. Para Durkheim, tanto en historia como en sociología las causas profundas de los acontecimientos tienden a escapar a la consciencia de los actores sociales; y los acontecimientos tienen como marco las instituciones sociales sobre las que los individuos no tienen influencia. Así que lo colectivo no es la «suma» de los individuos sino algo que tiene una naturaleza distinta. La historia debe investigar las leyes causales; y los testimonios vividos no deben ser utilizados sino bajo crítica previa; deben estar sometidos a comparaciones metódicas: además, el concepto de «conciencia colectiva» no ha sido elaborado para explicar el inconsciente. Ante el escepticismo de Seignobos con la posibilidad de leyes históricas, Durkheim señala que conviene distinguir en historia entre acontecimientos y funciones sociales permanentes; y éstas últimas pueden estar relacionadas unas con otras, como un tipo de familia con cualquier organización social [Consejo de Redacción, M. J.].

Debate

Durkheim: Me siento un poco incómodo a la hora de responder a la exposición del señor Seignobos; ya que no estoy seguro de dominar su pensamiento. Quisiera saber, antes de presentar mis objeciones, si admite o no la realidad del inconsciente. No veo claro cuál es su opinión al respecto.

Seignobos: Creo que, entre los fenómenos desconocidos, hay algunos que tienen un carácter espontáneo (por ejemplo, fenómenos fisiológicos como la digestión), y ejercen una acción causal innegable, pero que no conocemos.

D: En su exposición, el señor Seignobos parece oponer la historia a la sociología, como si fuesen éstas dos disciplinas que utilizan métodos dispares. En realidad, no hay nada en mis conocimientos de sociología que merezca ese nombre y que no tenga un carácter histórico. Así pues, si estaba establecido que la historia no puede admitir la realidad del inconsciente, la sociología no podría disponer de otro lenguaje. No hay aquí dos métodos ni dos concepciones opuestas: lo que sea verdadero en historia, será cierto en sociología. Hay que examinar bien sólo si verdaderamente la historia permite formular la conclusión a la que el señor Seignobos conduce: ¿es el inconsciente desconocido e incognoscible? El señor Seignobos señala que esa es la tesis de los historiadores en general: pero hay muchos, creo yo, que rechazarían esa afirmación. Citaría en particular a Fustel de Coulanges.

S: Fustel de Coulanges tenía pánico a la noción misma de conciencia colectiva.

D: Pero ahora no se trata de conciencia colectiva. Son dos problemas totalmente diferentes. Puede representarse lo consciente y lo inconsciente en la historia sin hacer intervenir el concepto de conciencia colectiva; esas dos cuestiones no tienen ninguna relación entre ellas. Lo inconsciente puede serlo con respecto a la conciencia individual y no por ello ser menos real. Separemos, pues, los dos problemas: las ideas de Fustel de Coulanges sobre la conciencia colectiva no tienen nada que ver aquí. La cuestión es saber si verdaderamente en historia no se pueden admitir otras causas que no sean las conscientes, las que los hombres atribuyen a los hechos y a las acciones de las cuales ellos mismos son sus agentes.

S: Pero nunca he dicho que no existan otras causas. He afirmado que las causas conscientes son las que más fácilmente podemos alcanzar.

D: Usted ha afimado que las únicas causas que los historiadores pueden disponer con alguna seguridad son las que los agentes o los testigos nos han dejado en los documentos. ¿Por qué ese privilegio? Creo, por el contrario, que son las causas más dudosas.

S: Pero, al menos, los testigos o los protagonistas han visto los hechos, y esto ya es mucho.

D: No se trata de hechos sino de los móviles internos que han podido determinar esos acontecimientos. ¿Cómo conocerlos? Hay dos procedimientos posibles. O bien intentamos descubrir esos móviles objetivamente y por medio de un método experimental: esto, ni los testigos ni los agentes pueden hacerlo. O bien intentamos alcanzarlos por medio de un criterio interior, por la introspección. Este es el único método que pueden aplicarse a sí mismos los testigos y los protagonistas. Es pues el método introspectivo el que usted introduce en historia, y de una manera ilimitada. Ahora bien, todo el mundo sabe de qué manera la consciencia está repleta de ilusiones.

Desde hace ya mucho tiempo, ni un solo psicólogo piensa atisbar mediante la introspección las causas profundas. Toda relación causal es inconsciente, hay que adivinarla después; por medio de la introspección no se alcanzan más que hechos, nunca causas. Entonces, ¿cómo las personas agentes, que se confunden con los mismos actos, podrían darse cuenta de esas causas? Se hallan en las condiciones más difíciles para descubrirlas. Y, si esto es cierto, los hechos psíquicos individuales son, con más razón, hechos sociales cuyas causas escapan a la conciencia del individuo. Estas causas, declaradas por los propios agentes, lejos de tener una cierta importancia, deben ser tomadas generalmente como hipótesis poco consistentes. No conozco ningún caso en el que los protagonistas hayan captado esas causas de manera exacta. Entonces, para explicar fenómenos como las prohibiciones religiosas, como la patria potestas de los romanos, ¿va usted a aceptar como fundadas las razones que daban los jurisconsultos romanos? ¿Cómo explicar hechos de esta índole si no es mediante un método experimental que opere lenta y objetivamente? ¿Qué conciencia individual podría conocer con exactitud hechos tan importantes y tan complejos?

S: No nos referimos a los mismos hechos: yo hablo simplemente de acontecimientos, de hechos históricos que no se producen más que una vez.

D: Pero, ¿qué pensaría de un biólogo que considerase su ciencia como un relato de los hechos del cuerpo humano sin estudiar las funciones de dicho organismo? Y usted mismo por otro lado, ha hablado de religiones, de costumbres, de instituciones.

S: He hablado de ello como un segundo rango de fenómenos que alcanza el historiador, de algo ante lo que se siente a disgusto.

D: Usted no puede comprender absolutamente nada de los hechos propiamente dichos, de los acontecimientos, de las alteraciones, de los cambios –no puede estudiar lo que usted denomina primer rango– si no conoce de antemano las religiones, las instituciones que son el esqueleto de la sociedad.

S: Es un problema.

D: Reconozca al menos que en lo que concierne a las instituciones, a las creencias, a las costumbres, los móviles conscientes de los personajes no gozan ya del privilegio que usted les atribuye como acontecimientos.

S: No digo que las hipótesis de los protagonistas no tengan aquí ningún valor, digo que hay que discutir más antes de admitir esos motivos, ya que esos son los motivos conscientes con los que primero nos topamos.

D: Entonces, ¿lo que el historiador alcanza verdaderamente son las causas conscientes? ¿El resto le es desconocido?

S: Desconocido por completo no, pero más desconocido que lo consciente.

D: Las causas que están más inmediatamente a disposición del historiador, ¿serían, pues, los motivos internos tal y como les aparecen a los protagonistas? ¿Por qué ese singular privilegio?

S: Es muy fácil: porque los agentes y los testigos nos ofrecen una explicación de los actos conscientes. Sin duda, pueden equivocarse, y hay que criticar sus explicaciones; pero a pesar de todo poseen un medio de conocer algo, y nosotros no.

D: Si no tuviéramos otro medio de conocerlo, no habría nada que hacer en el terreno de la historia. Si hay que entender la historia como usted la concibe, los que no escriben historia se pueden consolar y alegrarse incluso de no escribirla.

S: En efecto, no existe seguridad alguna, ninguna certidumbre en historia cuando se pretende llegar a las causas. La prueba de ello está en que las explicaciones de los fenómenos son siempre diferentes y nunca coinciden.

D: Su método nos lleva a un nihilismo absoluto. ¡Para qué dejar, entonces, hueco a la enseñanza de la historia! Supondría perder demasiado tiempo para llegar a un resultado notablemente endeble.

S: Perdóneme. La historia tiene como función recordar a los que olvidan la interdependencia y la respuesta continua de las diferentes series de hechos que se tienden a separar naturalmente en compartimentos impermeables. Y, de ese modo, puede influir fuertemente sobre la orientación de la mente. La historia demuestra que no existen los fenómenos aislados o discontinuos.

D: Todos los que se ocupan del estudio del pasado saben bien, sin embargo, que los motivos inmediatamente visibles, que las causas aparentes son mucho menos importantes. Hay que sumergirse mucho más en lo real para poder comprenderlo. O bien, si no hay posibilidad de alcanzar otras causas, hay que reconocer francamente que no se puede atisbar ninguna causa verdadera. Es verdad que usted distingue, y parece oponer, causa y ley. Pero, ¿es que una causa no es acaso una ley? Toda relación de causalidad supone una ley.

S: Pues no; hay hechos que no se producen más que una vez y, sin embargo, se puede determinar su causa.

D: Cuando establezco una relación entre dos términos, A y B, tengo una ley. No definiremos una ley por la generalidad de los casos en los que se manifiesta. No es necesario, en efecto, que la relación se reproduzca con más o menos frecuencia; basta con que sea natural para repetirse. Los estudiosos de lógica reconocen que se puede establecer una ley sobre cierta experiencia comprobada. Una vez que la ley se ha fijado, los hechos se reproducirán o no, esto no tiene importancia teórica alguna. Ciertos fenómenos, por ejemplo las manifestaciones teratológicas, son ciertamente instructivos porque son únicos o excepcionales. No veo, pues, cómo se puede establecer una relación causal que no sea una ley. Si yo sé que A es la causa de B, sé que A será siempre causa de B. El vínculo que los enlaza está confirmado como real sin que medie tiempo ni lugar.

S: Sin embargo, nadie pondrá enduda que Marat fue apuñalado. Una puñalada asestada a alguien provoca su muerte, eso es una causa, y no veo leyes en ese hecho.

D: Todo el mundo dirá que Marat murió de una puñalada, a menos que se demuestre que el baño, demasiado caliente, determinó su muerte antes de ser apuñalado. De todas maneras, no porque la puñalada preceda a la muerte se ve en ella la causa de la muerte. En virtud de leyes generales, una puñalada determina la muerte si hiere a un órgano vital. La puñalada no es una causa a no ser que haya producido ese efecto. Si otra causa hubiera podido provocar su muerte, la puñalada no se tendría en cuenta como tal: el sabio y la opinión popular están absolutamente de acuerdo en esto. Volviendo a las indagaciones sobre las causas, ¿no existe verdaderamente otro método para descubrir las causas que apelar a las indicaciones de los testigos o de los protagonistas? ¿Por qué de cara a los fenómenos humanos, a los fenómenos sociales, estaríamos en condiciones más desfavorables que frente a los fenómenos de la naturaleza? ¿Por qué no podríamos buscar las causas y las leyes desde el exterior? Dejemos de lado la sociología, demasiado joven aún como para servir de ejemplo. Pero disponemos de la psicología, que existe desde hace más tiempo. En psicología se busca estudiar el inconsciente, y se consigue hacerlo sin apelar a construcciones en el aire.

S: Los métodos de observación son mucho mejores.

D: Si el método introspectivo pareciese indispensable en algún ámbito, éste sería en el del estudio mismo de la consciencia individual. Ya que aquí se trata de fenómenos internos por definición. Y, sin embargo, a pesar de las dificultades, el estudio psicológico del inconsciente y el estudio objetivo de lo consciente son posibles y alcanzables. ¿Por qué uno y otro serían imposibles para los fenómenos sociales e históricos?

S: ¿Verdaderamente, es posible estudiar el inconsciente en psicología? No tengo ni idea, y creo que todavía no se ha llegado a una conclusión convincente. Pero, en todo caso, el psicólogo dispone de procedimientos de búsqueda que nos son rechazados. Antes de nada trabaja sobre los sujetos, es decir, sobre hechos completos y no sobre fragmentos conservados por casualidad; puede observar a los catalépticos y a los alienados. El psicólogo ve los acontecimientos desarrollarse ante sí. En historia, ocurre lo contrario, incluso carecemos de elementos, no tenemos más que el reflejo de los acontecimientos percibidos y relatados por los otros. Trabajamos forzosamente con materiales de segunda mano, puesto que no sabemos las cosas, por definición, más que por lo que nos cuentan los que las han visto.

D: Ese trabajo será más difícil, más complejo, eso es todo; los procedimientos se mantienen válidos.

S: Pero si incluso nos faltan los elementos mismos.

D: Entonces habría que renunciar a hacer historia. Si los datos históricos son accesibles de alguna manera, son comparables y el método objetivo debe aplicarse. Si no, ya no hay historia.

S: Perdone, disponemos de algunos datos que nos bastan para establecer relaciones de causa-efecto, pero que no nos permiten determinar y explicar el inconsciente.

D: Pero aquí no se trata del inconsciente; esa no es la dificultad. Se trata del conocimiento de las causas, y mantengo que no podemos, de ningún modo, para saber cuál es la causa de un acontecimiento o de una institución, limitarnos a interrogar a los personajes de este suceso y preguntarles su opinión.

S: No hay que exagerar, hay casos en que los testigos no se equivocan: han visto muy bien cómo Guillaume d´Orange salió hacia Inglaterra porque ya no temía la armada de Louis XIV.

D: No discuto que esas interpretaciones carezcan de interés. Cuando el enfermo cree que tiene fiebre, su sentimiento, verdadero o falso, es un hecho interesante a tener en cuenta por el médico. Aquí ocurre lo mismo. Pero ya su ejemplo demuestra que es posible otro método. Pues, entonces, ¿cómo seleccionaría los casos donde los testigos dicen la verdad de aquellos en los que se equivocan, si no tiene otro criterio que el recurso a los testigos? El médico consulta al enfermo, debe comenzar por ahí; pero su respuesta no debe ser más que un dato entre otros, y todos esos datos piden ser elaborados metódicamente, sin que ninguno pueda proporcionarnos directa e inmediatamente la causa verdadera. Cualquiera que sea el valor de las indicaciones contenidas en los documentos, siempre hay que discutirlas, organizarlas metódicamente y no admitirlas sin más. Usted mismo puede comprobar que la pregunta que ha planteado es ambigua. Por el momento, ya no se trata de lo consciente o de lo inconsciente sino que retornamos al problema que nos ocupaba el año pasado: el conocimiento de las causas en la historia. Usted ha mezclado en esta cuestión ciertas consideraciones sobre el inconsciente que no tienen nada que ver con ella. Evidentemente, hay cosas desconocidas en historia; es una banalidad, pero esto no afecta en absoluto al problema del inconsciente.

S: Lo que me pregunto es precisamente cuál es la parte irreductible del inconsciente en esta extraña historia.

D: Pero es que esas dos preguntas no están relacionadas. En ese punto, yo incluso llegaría más lejos que usted. Parece identificar lo consciente con lo conocido, como si lo que está determinado por la consciencia del agente individual fuese más fácilmente conocido que el resto. En realidad, lo que es consciente también está lleno de oscuridad. Diría, pues, que lo consciente y lo inconsciente son igualmente complicados, y que. en los dos casos, la cuestión del método a seguir para llegar al conocimiento de las causas se plantea en términos idénticos.

S: Sin embargo, hay fenómenos conscientes que no son desconocidos. Por ejemplo, las lenguas.

D: Evidentemente, las palabras son conocidas, pero, ¿qué sentido se esconde detrás de cada palabra? Nada más difícil de descubrir. Lo que hay que buscar es un medio de comparar los datos históricos, de establecer series de fenómenos que varíen paralelamente; y gracias a esos acercamientos metódicos es posible descubrir las causas. Creo que se puede conseguir. Verdaderamente olvida que desde hace cincuenta años se ha avanzado mucho en historia comparada: existe toda una obra positiva que usted parece desestimar totalmente.

S: También los sistemas se derrumban cada veinte años.

D: Si quiere indicar que la ciencia siempre está en perpetuo devenir, creo que en ese punto estamos de acuerdo. Todo el mundo admite que la ciencia avanza lentamente, y que no establece nunca más que probabilidades. Pero cuando en la historia hay un cierto número de datos positivos, desde el momento en que usted juzga esos datos como suficientes para establecer la trama de un relato histórico, ¿por qué resultan insuficientes cuando se trata de establecer una comparación metódica? Nunca vamos a encontrar causas constituidas; siempre es necesario que el ingenio las descubra, y para ello es preciso que se proceda metódicamente: ¿por qué por el hecho de que los documentos históricos deban ser estudiados minuciosamente, por el hecho de que sean cortos, incompletos, fragmentarios, se debe afirmar la imposibilidad de una ciencia histórica? Pero, mirándolo más de cerca, la separación entre los fenómenos de la vida y lo que ocurre en biología no es menor que el distanciamiento entre la vida social y lo que ocurre en la historia. Toda la ciencia está ahí.

S: Todo lo contrario, lo que nos enseñan los documentos es ínfimo si se piensa en la cantidad de acontecimientos del pasado. En biología, afrontamos conjuntos concretas, en historia, no tenemos más que fragmentos de acontecimientos.

D: ¿Quién impide comparar esos fragmentos? Usted mismo reconoce su concatenación, puesto que los agrupa según las épocas y obtiene una pintura del pasado.

S: Tenemos la vaga impresión de que diferentes series de fenómenos cambian al mismo tiempo, pero...

D: Cuando observo, en un gran número de casos bien estudiados y examinados, que cierta organización familiar está unida a determinada particularidad de organización social, ¿por qué me impide establecer una relación entre esas dos secuencias de fenómenos?

S: Porque casi nunca se trata de fenómenos suficientemente análogos como para permitir una comparación.

D: Pero finalmente se trata de hechos: yo los observo, y usted sabe perfectamente cuántas veces se encuentran semejanzas sorprendentes entre instituciones de distintos pueblos.

S: Esos pueblos son siempre profundamente diferentes.

D: Acerca del matrimonio, advierto formalidades idénticas y ceremonias totalmente comparables en diferentes lugares del globo, asimismo veo que los hombres y las mujeres viven juntos de la misma manera, aunque usted piensa que no hay nada allí que no valga la pena comparar. ¿Qué deduciría, pues, de todo esto?

S: Nada. Que no sé las causas de esas semejanzas.

Lacombe: El señor Seignobos parece olvidar que los documentos, intrínseca y aisladamente consultados, no llegarían nunca a certificar los hechos; sucede todo lo contrario, la generalidad y la semejanza de los hechos son las que certifican los documentos. Sin comparación no existe certeza alguna. Suponga que tiene en su poder un documento único, y de apariencia auténtica, pero que relata un hecho sin otro ejemplo en historia, seguramente dudará sobre este hecho, y con razón.

S: Sin embargo, la comparación en historia se reduce, en el fondo, a la analogía: nunca existen similitudes completas.

Lacombe: ¡Qué importa! Sin comparación no hay certeza; y por otro lado, la comparación es la que se basa en algo, la que asegura nuestra crítica. Cuando me encuentro frente a ciertos móviles que los historiadores atribuyen a los antiguos, soy propenso a la duda porque no reconozco en los hombres que me describen, la humanidad que yo conozco; como puede ver, la comparación es siempre importante.

S: De acuerdo. En efecto, dadas las escasas analogías con el presente, juzgamos y discutimos más a menudo los fenómenos del pasado, puesto que encontrar analogías verdaderamente precisas entre dos series antiguas y compararlas, no ocurre más que raras veces. Comparar quiere decir, sobre todo para el historiador, aproximarse a lo que encuentra del presente donde vive.

Lalande: Hasta ahora no hemos abordado más que la primera cuestión, la del conocimiento de las causas, del desconocimiento de la historia. Faltaría por examinar la segunda cuestión, la de saber bajo qué formas se debe representar lo que, en las causas históricas escapa a la conciencia del individuo. Es lo que apuntaba el señor Seignobos en la última parte de su lectura preguntando: ¿«Debemos hacer intervenir una causa sui generis..., la presión ejercida por el cuerpo social bajo la forma de la tradición y de la organización colectiva. Lo que conduciría a admitir una especie de fenómenos especiales, distinta de los hechos humanos individuales? ¿Hay que atribuir los caracteres comunes, cuya causa se nos escapa, a un Volksgeist, a una Sozialpsyche distinta de los individuos?»

D: Me parece que esta cuestión no corresponde a lo que estamos tratando. Sin duda, el señor Seignobos parece creer que la conciencia colectiva ha sido imaginada como un medio para explicar el inconsciente en historia. Es inexacto. De antemano se puede admitir que el inconsciente existe, y negar toda conciencia colectiva; este inconsciente puede ser del todo individual. Por añadidura, si existe una conciencia colectiva, debe comprender los hechos conscientes y dar cuenta de ellos, así como de los hechos inconscientes. Puesto que es una consciencia (suponiendo que exista) es necesario que sea consciente en algún lugar.

S: ¿Dónde entonces? Quisiera saber, ¿dónde se encuentra ese lugar en el que la colectividad piensa conscientemente?

D: No quiero tratar aquí la cuestión de la conciencia colectiva que desborda infinitamente del tema que nos ocupa. Todo lo que quiero decir es que, si admitimos la existencia de una conciencia colectiva, no la imaginamos hasta el extremo de explicar el inconsciente. Hemos creído descubrir ciertos fenómenos característicos absolutamente diferentes de los fenómenos de la psicología individual y, precisamente por esta vía, nos hemos visto conducidos a la hipótesis que ustedes atacan, no sé muy bien por qué.

Lalande: Sin embargo, parece que las dos cuestiones están conectadas: la solución de la primera puede depender de la explicación de la segunda. Si es verdad que existe un espíritu social colectivo, ¿ello no excluye el método que consiste en buscar la explicación de los hechos históricos en los motivos de los agentes y en la consciencia que tienen? El único método legítimo sería entonces, como dice el señor Durkheim, situarse en el punto de vista objetivo, comparar las series, deduciendo leyes tras constatar repeticiones.

D: No he venido aquí a exponer mi método, sino para discutir lo que nos propone el señor Seignobos. Sin embargo, quisiera saber bien por qué razón nos niega el derecho de establecer comparaciones entre los datos históricos.

S: En las ciencias positivas, los elementos son análogos y conocidos de forma precisa, son homogéneos y exactos; desde ese momento se puede comparar series de fenómenos (cuerpos químicos bien definidos). En historia, por el contrario, lo que comparamos son simplemente cosas que se llaman o que se han llamado de la misma manera y esta identidad de denominación puede ser puramente verbal. Por eso afirmo que los fenómenos psicológicos no son comparables entre sí. Al contrario, cuando por casualidad existe una relación entre fenómenos físicos (o fisiológicos), la comparación se convierte en algo posible. También la familia puede, sin duda, estudiarse más fácilmente que otros fenómenos.

D: Le confieso que experimento una gran sorpresa al escuchar formular como evidente una proposición que me parece refutable por todo lo que sé. El punto de partida de la evolución doméstica no es en absoluto física. La mayor parte de los fenómenos familiares, tal como nos han sido dados, no parecen derivarse del hecho mismo de la generación. La generación no es el acto central y constitutivo de la familia. Ésta es, a menudo, un grupo de personas que ni siquiera está unida por lazos de sangre (la parte correspondiente a los elementos consanguíneos a menudo es muy débil).

S: Precisamente este grupo es al que no podemos llamar familia. La familia está compuesta, históricamente hablando, de elementos consanguíneos.

Bloch: Pero tome como ejemplo el génos griego: no está probado totalmente que estuviese compuesto por elementos consanguíneos, ni que debiese su origen a la consanguinidad.

Lacombe: El hecho esencial que encuadra a un miembro de la familia es el de la colaboración. Cuando el hijo deja al padre, cuando ya no colabora con él, no pertenece ya a la familia, pierde incluso su derecho a la herencia. Al contrario, el que ha sido recibido, admitido para colaborar, forma parte por esto mismo de la familia. Así, en la Edad Media, cuando un hombre de diferente sangre vivía del mismo pan y del mismo puchero, se convertía en coheredero.

S: Esta discusión muestra, mejor que yo no hubiera podido hacerlo, la dificultad que existe para entenderse en historia, incluso sobre las nociones más usuales y más claras en apariencia. Pues, ¿quién me prueba que el génos griego pudiera ser asimilado a una familia en el sentido en que entendemos dicha palabra?

Bloch: Afirma usted que eso no está probado. Pero si el génos griego no es la familia en el sentido actual de la palabra, al menos se puede admitir que tiene su lugar y que ha sido concebida a imitación de la familia.

D: O inversamente, que la familia limitada de hoy es concebida a imitación del génos.

Bloch: Siento verdadera inquietud ante el escepticismo del señor Seignobos. Al escucharle, ¿qué quedaría de la historia? Casi nada. Por otro lado, creo, en contra de lo que piensa el señor Durkheim, que hay que hacer una profunda distinción entre los métodos practicables en historia y los de las otras ciencias. Hay que estudiar los fenómenos históricos, tal como nos han sido dados de una sola vez, pues nos habríamos esforzado en vano al no llegar nunca a repetirlos. De ahí la dificultad que existe en historia para formular leyes, y la imposibilidad de admitir como el señor Durkheim que las causas pueden identificarse con las leyes. Es verdad en otras ciencias, pero aquí, como la repetición es imposible, como no podemos luego aislar lo esencial de lo accesorio, resulta ser todo de otra forma. Incluso podríamos enunciar leyes, tanto que se trataría de hechos históricos muy simples y muy vulgares (como por ejemplo los hechos de geografía humana), pero tendríamos que reconocerlos cuando llegásemos a hechos psicológicos tan diversos y complejos.

D: Entonces, tendríamos que renunciar también a formular relaciones causales.

Bouglé: Como el señor Durkheim, creo que toda explicación causal, para que sea verdaderamente una explicación, no puede sino referirse a leyes... Es verdad que los historiadores creen muy a menudo explicar ciertos fenómenos por causas únicas, ¿abstracción hecha de las leyes? Esto significa simplemente que dejan en la sombra y sin explicitar las leyes sobre las que reposan sus afirmaciones.

A veces, sin embargo, formulan esas leyes a pesar suyo: se les sorprende así en flagrante delito de sociología. Así es como recientemente, en un libro del señor Bloch, volvía a encontrar, a propósito de los restos de clientela que persistieron en la antigua Galia, esta proposición general: el régimen de la protección «se impone y domina todas las veces que el Estado se muestra inferior a su labor, es decir incapaz de garantizar la seguridad de los individuos, bien porque no se haya acabado todavía de constituir, bien porque haya comenzado ya a disolverse». Podrían multiplicarse los ejemplos de esta índole. Tienden a probar que no se puede dar explicaciones sin invocar leyes.

Bloch: En efecto, se trata de una tendencia invencible a la que el historiador se resiste difícilmente, y esto demuestra solamente que deberíamos ser más prudentes y proteger nuestras afirmaciones con más reservas todavía de las que hacemos.

D: En el fondo, creo estar de acuerdo con el señor Bloch, con la condición de distinguir dos elementos profundamente diferentes, algo que la historia de los tiempos modernos no discierne suficientemente: 1º) los acontecimientos históricos; y 2º) las funciones sociales permanentes.

En lo que concierne a los acontecimientos, nos encontramos en presencia de una masa indefinida de hechos, en medio de los cuales la mente puede difícilmente insertar un orden científico. Admiro a los historiadores que pueden vivir a gusto con esta polvareda de hechos desordenados. Pero, además de los acontecimientos, existen las funciones, las instituciones, las maneras de pensar o de actuar fijas y organizadas. En este terreno, las comparaciones se convierten en algo posible: en lugar de ser desbordadas por la extrema diversidad de los hechos dados, a menudo se ven golpeados por un número muy restringido de tipos, de la especial pobreza que se manifiesta cuando se estudia una misma función dentro de diferentes pueblos o de diferentes épocas. No he podido analizarlo más que para los distintos tipos de familia; pero, a través de los tiempos, sólo he observado un número muy pequeño de tipos en verdad dispares. Ahora bien, un tipo de familia es solidaria con toda la organización social; por tanto debe serlo aproximadamente para las otras funciones cuyo conjunto constituye la colectividad.

Sin duda, no he podido estudiar todas las sociedades, he tenido que abstraer y dejar de lado algunos hechos. Y, sin embargo, es sorprendente que se pueda coordinar y llevar con formas muy simples las instituciones familiares de un gran número de pueblos. Esta identidad es extremadamente notable, y muestra perfectamente la posibilidad de una verdadera ciencia histórica. Sin duda, para otras funciones sociales, el trabajo sería más complejo, pero las dificultades no parecen insuperables. En todo caso, el historiador tiene el derecho y el deber de emprender este trabajo, en lugar de desesperarse.

S: Desgraciadamente, existe una dificultad fundamental que convierte tales tentativas en singularmente precarias: y es que no tenemos ningún procedimiento para construir categorías verdaderamente precisas y comparables; nunca sabemos con exactitud lo que comparamos. Tales aproximaciones pueden ser ingeniosas, sugestivas, pero no tienen nada en absoluto de científico.

Lacombe: Lo que ocurre es que usted es demasiado exigente o demasiado ambicioso, se empeña en comparar conjuntamente bloques inmensos de hechos, de acontecimientos. Hay que comenzar por analizar y por comparar fragmentos... Por ejemplo, yo me propongo demostrar las repercursiones similares que ha provocado a través del tiempo, un mismo tipo de cultura agrícola.

S: Evidentemente existen fenómenos más simples, para los cuales son posibles un número mínimo de combinaciones (por ejemplo, la organización familiar). Aunque si tomáramos como ejemplo la vida política, las lenguas, ya no habría sino indeterminación.

Bouglé: En el estudio de las lenguas, con todo, se ha llegado precisamente a despejar leyes, a establecer relaciones inteligibles.

S: Apenas si se han descubierto leyes fonéticas, y eso porque existía ya un sustrato fisiológico que permitía el empleo de métodos experimentales e incluso gráficos.

D: Muchos lingüistas creen, por el contrario, que se podría introducir con éxito el punto de vista sociológico en el estudio de las lenguas.

S: Eso sólo podría aportar oscuridad. ¿Qué podemos comprender del mecanismo social de las antiguas colectividades? Muy poco; y únicamente mediante analogías con nuestra sociedad actual.

D: Por el contrario, me parece comprender mucho mejor las sociedades australianas que las nuestras.

S: No entendemos de la misma manera la palabra comprender. Ya que, por mi parte, me parece comprender mejor las sociedades actuales que las australianas. Probablemente sea un problema de imaginación. Sólo lamento que no lleguemos a estudiar directamente la cuestión del inconsciente.

Bouglé: Parece creer siempre que el inconsciente puede ser asimilado a lo desconocido. ¿Por qué rechaza aplicar a los móviles inconscientes la indagación que aplica a los móviles conscientes? Sus bases para la búsqueda son las mismas, sus razonamientos para deducir las causas de los actos y de los acontecimientos valen lo mismo para las causas conscientes que para cualquier otra.

S: Pues no. Cuando se trata de motivos inconscientes no encuentro nada: es la nada.

Bouglé: Perdóneme; nuestra propia experiencia personal nos revela bien tanto los motivos inconscientes como los conscientes. ¿No nos enseña ésta que muchos de nuestros actos no pueden explicarse más que por causas que, en el momento mismo de la acción, no rozan nuestra conciencia? A menudo, nos percatamos tarde ya de los móviles de una acción que habían escapado a nuestra conciencia. Por tanto, podemos encontrar perfectamente en el pasado tantos casos de motivación inconsciente como de motivación consciente.

S: No, puesto que esas experiencias de las que habla no se encuentran relatadas en los documentos que constatan los acontecimientos y sus causas aparentes.

Bouglé: Pero las causas inconscientes están tanto o tan poco en el documento como las causas conscientes. En los dos casos, no se transcribe el documento, se trata de comprender y de reconstruir el estado del espíritu de su autor. Fíjese en la historia de Tito Livio: creo que los móviles inconscientes que guían a los protagonistas se leen tan bien como los móviles conscientes y aparentes.

S: No creo mucho en la posibilidad de reconstituir de esta forma la psicología de los individuos o de los grupos.

Lacombe: Entonces, ¿por qué demonios se dedica a la historia?

S: Para encontrar relaciones entre series de hechos, y para comprender el pasado desde el modelo del presente.

Lacombe: Con todo, en el fondo de los hechos, lo que buscamos siempre es al hombre. Aunque sea muy difícil, el objetivo es siempre conseguir desgajar el mecanismo psicológico de las acciones y de los acontecimientos.

S: Mi fin es simplemente explicar, si es que es posible, por medio de qué cadena de hechos bien unidos hemos llegado al estado actual. Y soy propenso a atribuir, en esta explicación, una gran importancia a los motivos expresados por los protagonistas, porque han conocido directamente los hechos... Lo que yo pregunto sobre el tema del inconsciente es si puede ser explicado por una serie de estados interiores de los individuos que actúan en común o si hay que hacer intervenir algún elemento interior y superior a los individuos.

D: Una vez más, bajo el nombre de inconsciente, construye una entidad. Comprendo que plantee, para todos los fenómenos de la vida colectiva, la cuestión: ¿pueden explicarse por causas individuales o hay que admitir causas específicas sociales? Pero, ¿por qué limitar esa pregunta a los fenómenos inconscientes?

S: Porque son más misteriosos para nosotros, y estamos más preparados para admitir en ellos causas independientes de los individuos.

D: El hecho de que los acontecimientos hayan sido o no conscientes tiene, sin embargo, una importancia secundaria para el historiador que busca verdaderamente comprender y reflexionar. Reduzca su función, evitando a esos testigos o esos agentes que llamáis conscientes... Mientras que la investigación metódica no está hecha, ni siquiera sabemos si tal fenómeno revela motivos conscientes o inconscientes; no existe, por lo tanto, un criterio previo: esta distinción es el resultado del trabajo histórico y no su guía. El inconsciente se explica a menudo por lo consciente o a la inversa; el inconsciente a menudo no es más que una consciencia menor; en resumen, no hay ninguna cuestión especial que se plantee para el conocimiento del inconsciente. Usted, en realidad, plantea de forma parcial el gran problema de la sociología, el de la consciencia colectiva; y es demasiado general para abordarlo aquí.

S: Planteaba esta cuestión porque en historia encontramos a menudo fenómenos inexplicables y que, en apariencia, parecen provenir de causas inconscientes. A causa de este fenómeno, «la escuela histórica» y Lamprecht han hecho intervenir la acción de realidades supra-individuales, y yo creía que los sociólogos contemporáneos se habían visto conducidos para plantear una realidad colectiva sui generis.

D: Ahí está el error. No tengo que hacer hipótesis sobre las razones que han podido inspirar a Lamprecht; pero las que han determinado a los sociólogos contemporáneos de los que habla el señor Seignobos son muy diferentes. Y esto me induce a oponer, a las dos actitudes que usted ha indicado –la actitud volteriana, que se limita a declarar que existen todavía aspectos desconocidos, y la actitud mística, que sustancializa el misterio del pasado–, una tercera actitud que es la nuestra, consistente en trabajar con método para llegar a comprender científicamente el dato, sin tomar partido, sin espíritu de sistema.

S: Precisamente me inclino por la actitud volteriana.

Lalande: En suma, habría dos maneras de entender la palabra comprender, la del historiador y la del sociólogo. Para el historiador, comprender es representar las cosas bajo el aspecto de la motivación psicológica de la que actualmente tenemos nosotros mismos el modelo; para el sociólogo, por el contrario, sería representar las cosas bajo la forma de casos particulares, que se pueden recoger en una ley o al menos en un tipo general ya expuesto. Estos son dos problemas sin relación uno con el otro, y cuya oposición aparente proviene de que se los designa por una misma palabra, a menos que no se las consolide con otras hipótesis.

D: En resumen, no aceptamos las causas que nos han sido indicadas por los propios agentes. Si son verdaderas, se las puede descubrir directamente estudiando los hechos mismos; si son falsas, esta interpretación inexacta es en sí misma un hecho a explicar.

Lalande: Me parece que los señores Seignobos y Durkheim están de acuerdo y admiten uno y otro que los individuos nunca pueden originarse de manera aislada, dentro o fuera de la sociedad. Y que ni siquiera se los puede suponer sin presuponer ésta al mismo tiempo.

D: Defendamos esta ilusión, y añadamos que el señor Seignobos admite, como yo, que cada país modifica a los individuos.

S: De acuerdo, pero a condición de que el país no sea concebido como un conjunto de individuos.

D: Afirmemos, si lo prefiere, que el ensamblaje cambia cada uno de los elementos ensamblados.