INTEGRACIÓN - EXCLUSIÓN SOCIAL

“Vivimos en una sociedad
donde se está llegando al extremo
de que no sólo las cosas son desechables,
sino también las personas.”
Jorge Ferrando
“Uruguay Marginado”

Para comenzar la presente investigación, se considera fundamental partir de los conceptos de integración y de exclusión social, reconocerlos en su devenir histórico, plantear algunas definiciones según diversas teorías, ver algunas de las determinaciones que los atraviesan, para luego repensarlos como categorías de análisis e introducirlos como mediaciones para el estudio de la discapacidad.

Para ello, se mencionan algunos autores de corrientes teóricas que se considera han trabajado estos conceptos -implícita o explícitamente- a través de los últimos siglos, desde el surgimiento de la razón moderna. Con la Sociología Clásica se intenta comenzar a pensar estos conceptos, para luego ir incursionando en diversas matrices teóricas, como ser: la Escuela de Chicago -en dos posiciones diversas según la época-, la Sociología Francesa, la Sociología Norteamericana, y, hacia el final, algunas posturas actuales desde la Sociología Contemporánea.

Por otra parte, también se presentan categorías de análisis que se considera determinan la temática de la integración y de la exclusión social, como ser: poder, ciudadanía y derechos. Se cree que las mismas atraviesan de modo preciso la delimitación de estos conceptos, fundamentalmente, apuntando a la reconstrucción de estas determinaciones para el análisis de la discapacidad.

En síntesis, se reconoce que a lo largo de este capítulo se trabajan conceptos concretos que permiten comenzar a iluminar teóricamente el objeto de investigación del presente ensayo, a saber:

• Devenir de los conceptos de integración social y de exclusión social, desde diversas posturas teóricas a lo largo de la historia moderna, ya sea abordándolos implícita o explícitamente, teniendo presente que se los reconoce como par dialéctico en tanto opuestos complementarios.

• Una vez que se trabaja en este sentido, se reconoce la temática en la contemporaneidad, retomando posturas de diversas escuelas y disciplinas de los últimos años. Con esto, se intenta generar el espacio propicio para plantear las categorías de análisis que para la investigadora atraviesan a este par dialéctico.

• Estas categorías de análisis resultan: poder, ciudadanía y derechos. Tal como se ha visto, el tema del poder se encuentra para la investigadora ligado al punto de quién determina el concepto de “normalidad”, quiénes lo abarcan, entre otros; así como el de ciudadanía y derechos, debería brindar la posibilidad real de ser partícipes en la construcción de dichos conceptos, de manera de aminorar la brecha de excluidos que cada vez resultan más en los tiempos que corren.

DEVENIR HISTÓRICO DE LOS CONCEPTOS INTEGRACIÓN Y EXCLUSIÓN SOCIAL.

Tal como se mencionó, se parte en un principio de abordar la temática de la exclusión social en los autores denominados "clásicos" ¹³ . Resulta fundamental reconocer que estos escribieron en una época en la que el contexto -proyecto Iluminista- implicaba encontrarse íntimamente imbricado con la burguesía, sus ideales y su dominación. Sus postulados aparecen como parte de esta historia, de estos cambios, de estas “revoluciones”. Haber escrito en dicha época, expresar sus opiniones, elaborar teoría consistente es parte de su mérito; continuar siendo retomados a lo largo de los años es lo que los hace “clásicos”, más allá de compartir o no sus postulados.

En este trabajo se plantean cuestiones muy precisas de estos autores, ya que el mismo no implica el análisis concreto de ninguno de ellos. Son retomados como el puntapié inicial para la delimitación del concepto de exclusión social a lo largo de la historia moderna, en el marco de las sociedades capitalistas. Como se ha mencionado en la introducción, se parte de reconocer el concepto de exclusión social como opuesto y complementario de integración social, conformando ambos un par dialéctico.

El concepto de exclusión social per se no aparece estudiado explícitamente en estos autores. Sin embargo, Durkheim se refiere a “anomia” y Weber reconoce formas de legitimar el poder de unos individuos sobre otros, las que plantea existen a partir de las instituciones. Esto permite que se pueda arribar a una conceptualización amplia sobre el tema en cuestión. Para el caso de Marx, resulta más complejo identificar esta temática; sin embargo, al referirse a la ideología burguesa por oposición a la del proletariado, a grupos que dominan y otros dominados, se considera que se encuentra el concepto de exclusión socio-económica, a partir del cual se pensaría la exclusión social.

Comenzando con Durkheim, este autor plantea considerar los hechos sociales como si fueran cosas, en tanto resulta factible reconocer en ellos propiedades que permiten destacarlos del contexto en el que se circunscriben. Con esta “cosificación” de los hechos sociales resume su preocupación para reconocer y analizar el orden y el equilibrio, más allá de sus consideraciones a favor de la existencia de una evolución social. De esta manera, para el autor, lo que sí resultan fijas son las leyes que permiten el desarrollo de esta dinámica. Asimismo, se refiere a una trama social “horizontal”, en tanto individuos implicados en relaciones de solidaridad que permiten la unión de éstos entre sí. Plantea dos tipos de solidaridad, a saber: por un lado, la solidaridad mecánica o natural, que reconoce en las sociedades “tradicionales” o “primitivas”, a través de la cual los individuos se asemejan en la función que cumplen en el grupo y en la identidad de sus representaciones ¹⁴ ; y, por el otro, la solidaridad orgánica, específica de las sociedades modernas, en tanto los sujetos tienden a ocupar en la sociedad funciones diversas pero igualmente indispensables para la vida cotidiana y colectiva como consecuencia de la división social del trabajo. La evolución histórica implica para Durkheim el pasaje del primer tipo de solidaridad al segundo.

Para dicho autor, la solidaridad se logra bajo la influencia de una conciencia colectiva sobre la naturaleza de la trama social, la cual permite que los individuos incorporen una imagen o una modelización de la misma a partir de un conjunto de sentimientos y creencias comunes a una sociedad. Esta conciencia colectiva se halla en cada una de las conciencias individuales -en forma de ideas, valores y sentimientos-, siendo éstas autónomas entre sí. La fuerza y el grado de intensidad de esta conciencia colectiva varía según la fuerza o el grado de cohesión de los individuos entre sí, “cohesión que existe a través de los valores, prohibidos o imperativos sagrados, que une a los individuos al todo social” (DURKHEIM, 1970: 124). Lograr esta cohesión implica densidad moral, que luego de la conciencia colectiva constituye las representaciones colectivas.

A partir de este concepto y por oposición al mismo, la “anomia” implica la desagregación de los valores y ausencia de referencias a nivel del tejido de las relaciones humanas. Resulta de la falta de adhesión a los valores que se hallan en el plano de las representaciones. Este autor se refiere y preocupa sobre el tema de las sociopatías -diferencias entre lo normal y lo patológico-, lo que atribuye a la falta de solidaridad existente en las sociedades modernas.

En cuanto a lo planteado por Max Weber, este autor se refiere a los valores que les son comunes a todos los individuos que integran la sociedad, en tanto mandatos con probabilidad a ser obedecidos o no. Se considera que la diferencia con Durkheim, en este sentido, se plantea en tanto que para Weber es a través de estos “mandatos” que los individuos aceptan la dominación, generándose una “verticalidad” en la trama social ¹⁵ , mientras que para Durkheim se entiende como un proceso “horizontal” dentro de la trama social, a partir del cual pueden generarse situaciones concretas de no aceptación de las normas preestablecidas por el colectivo social, lo cual describe como “anomia”.

En este sentido, una de las preocupaciones destacables en la obra de Weber se centra en las razones que llevan a los individuos a aceptar la subordinación, por un lado, y, por el otro, la posibilidad de contar con personas que le obedezcan y el poder potencial de imponer su voluntad dentro de la relación social. Legitimando su accionar es que los individuos logran transformar la disciplina en adhesión ¹⁶ . Es así que, en la trama social de la modernidad, los sujetos legitiman su subordinación con relación a una estructura material -economía- y/o espiritual -religión-, en tanto se considera que quedar por fuera de esta legitimación económica y/o religiosa implica quedar por fuera también de la legitimación social, generándose implícitamente relaciones de exclusión social para aquellos que no logran tal legitimación.

Tomando en cuenta al otro autor reconocido como clásico, por su parte, Carlos Marx hace referencia a que:

“...las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época; o, dicho en otros términos, la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante. La clase que tiene a su disposición los medios para la producción material dispone con ello, al mismo tiempo, de los medios para la producción espiritual, lo que hace que se le sometan, al propio tiempo, por término medio, las ideas de quienes carecen de los medios necesarios para producir espiritualmente.” (MARX, ENGELS, 1985: 50)

Retomando lo recién expuesto y orientando la interpretación hacia el tema de la exclusión social, se considera que la dominación de unos sobre otros, incorporando pautas que responden a la realidad de los dominantes -“libertad, cultura, derecho” ¹⁷ -, debiendo ser retomadas por todos, lleva a la “exclusión” de aquellos que no se “insertan” adecuadamente a lo exigido por dicha clase dominante. Marx en ningún momento a lo largo de su vasta obra se refiere a este tema concretamente o explícitamente. Es un intento de reflexión personal, que se reconoce como simplista ante la aprehensión de la realidad desde el punto de vista marxista, pero que de alguna manera permite pensar en esta reconstrucción histórica del concepto de exclusión social.

Habiendo comenzado a abordar sintéticamente la forma a partir de la cual se reconoce el surgimiento de planteamientos sociológicos en relación al concepto de exclusión social, es que se continúa este devenir histórico a través de algunas escuelas de pensamiento.

A partir de la primera mitad del Siglo XX, en la Escuela de Chicago, comienzan a estudiarse las posibles formas de descomposición de la trama social, fundamentalmente, a través de la denominada Teoría de la Ecología Humana. Se parte del concepto durkheimiano de que a mayor densidad moral se logra una mayor densidad social -y viceversa-. Los autores pertenecientes a esta época y a esta Teoría como una de las orientaciones de la Escuela de Chicago, conciben a la ciudad como un organismo natural al cual se le agregan la organización material y la organización moral. La interacción de ambas organizaciones implica la adaptación de una a la otra. La concepción que sustenta esta teoría se refiere a que cualquier agregado humano naturalmente se organiza material y espiritualmente, reacomodándose continuamente para mantener el equilibrio. En este sentido, se piensa la movilidad como una forma de organización, como una manera de asimilación de las pautas preestablecidas, implicando la consecuente posibilidad de la existencia de su opuesto, la desorganización, ante la inestabilidad material y moral de la población.

Este concepto se considera hace a las primeras explicitaciones concretas sobre la existencia de personas que se encuentran fuera de una determinada forma de organización, sin lograr asimilar las pautas que socialmente se hallan preestablecidas. Esta teoría no plantea como esencial develar quien preestablece tales normas, sino más bien las consecuencias que de ello se visualizan en el campo social. La diferencia más notoria con relación a esta forma de concebir la “exclusión social” con respecto a los recientemente mencionados autores Clásicos, radica precisamente en la fundamentación explícita de tal problemática ¹⁸ .

A partir de la segunda mitad del Siglo XX, desde la misma Escuela de Chicago, surge otra corriente conocida como Interaccionismo Simbólico, la cual incursiona sobre la temática de los desvíos con relación a los sujetos considerados “anómicos”. Se parte de categorizar formas del ser social diferentes, individuos que se apartan de las normas aceptadas y preestablecidas por la sociedad en su conjunto. El desviado es aquél que explícita o implícitamente transgrede las normas, siendo éstas “toda situación o todo comportamiento esperado por un grupo social, siendo las acciones prescritas (lo que está “bien”) o prohibidas (lo que está “mal”) en cada grupo social” (XIBERRAS, 1993: 24). Estos teóricos sustentan sus ideas en tanto conciben a las sociedades modernas como no integradoras de lo “diferente”, de lo que se considera “desviado”, de lo que implica el seguimiento y acatamiento de formas de comportamiento aceptadas y definidas.
Sumado a esto, reconocen y evidencian las sanciones que impone la sociedad no sólo a los individuos considerados de hecho “anómicos”, sino a individuos o grupos que son vistos como diferentes por el colectivo social. La explicitación del concepto de exclusión social se encuentra, entonces, en que se trasciende como “anomia” del sujeto en tanto desigualdad por la conducta individual, reconociendo la problemática en la sociedad, siendo ésta la que en la mayoría de los casos lleva a que los individuos no comprendan ese “colectivo social” por sus diferencias –innatas o adquiridas-. A diferencia de Durkheim, quien no reconocía explícitamente la exclusión social más que por el concepto de anomia, estos otros autores, basándose en el pensador recién mencionado, trascienden sus conceptualizaciones y explicitan el concepto de exclusión social como tal.

Uno de los precursores principales de esta corriente teórica es Irving Goffman. Este autor plantea el concepto de estigma, en tanto reconocimiento de la identificación de los sujetos que se hallan “desviados” de dichas pautas colectivas y cómo son percibidos desde el resto de la sociedad. La idea de estigma la enfoca con relación a una conciencia colectiva que implica un “nosotros” diferente al estipulado por la norma. Así, se produce un quiebre entre lo que sería el “ser” y el “deber ser” de esos sujetos considerados diferentes. Esto llevaría a asimilarse a un “nosotros” diferente que ocasione una relación organizada con el resto de la sociedad, llevando a estos sujetos a reagruparse bajo una misma identidad, la que igualmente lleva a la estigmatización del conjunto, y entre el individuo estigmatizado y lo que de él se exige.

En la misma época y país en que desde la Escuela de Chicago aparece el Interaccionismo Simbólico como corriente de análisis -mediados del Siglo XX, en Estados Unidos de América- comienzan a plantearse fundamentos explícitos en relación a la exclusión social –“disfuncionalidad”, en este caso- desde la llamada perspectiva funcionalista. La misma concibe a los “agregados sociales” ¹⁹ como “unidades diferenciadas interdependientes” dentro de los sistemas sociales, partiendo de la metáfora de que éstos son asemejables a los organismos -analogías orgánicas originarias de los evolucionistas sociales pos-darwinianos-. El uso de metáforas orgánicas no resulta particular de los funcionalistas -recuérdese lo anteriormente mencionado sobre la Ecología Humana-. Lo que los distingue es el problema de la integración en la perspectiva de los sistemas –analogía parsoniana de sistema biológico con sistema social-.

Tomando como base a Hobbes ²⁰ , Durkheim, Weber y Pareto, Parsons –“padre” del funcionalismo- reconoce la esencialidad de un sistema de valor y un orden normativo para que dichos agregados sociales se hallen integrados al sistema. Así, el “postulado del funcionalismo universal” –en este caso, a decir de Merton-, parte de la base que los sistemas deben ser considerados altamente integrados, identificando los estados de anomia como raros o transitorios. Por tal motivo, el no conformismo o el desvío resultan un problema inconcluso en relación a esta mentada integración.

Uno de los autores más destacados de esta corriente de análisis resulta Robert Merton, quien desarrolla un esquema clasificatorio en relación a los valores y normas que son esenciales para la integración. A través de dos conceptos que considera fundantes de los sistemas sociales, como lo son las metas culturales y los medios institucionales, los analiza a través de cinco categorías de análisis –conformidad, innovación, ritualismo, retraccionismo y rebelión- en tanto las condiciones que resultan ideales para el funcionamiento deseable de las sociedades.

En este sentido, se comparte la crítica que Robert Nisbet plantea con relación a dicho fundamento, en tanto considera que las categorías de análisis seleccionadas no se relacionan con el concepto de anomia durkheiminiano, ya que las metas sociales y los códigos de conducta son estipulados. No existiría una integración “íntima” entre metas y medios como fuente de desvío. El desvío aparece como incapacidad del sistema de:

“proporcionar ligaçoes uniformemente adequadas entre procedimentos aprobados e propósitos confesados. É uma negaçao profunda do modelo de integraçao social, pois vai além de um mero reconhecimento da propensao para pecar e identificar a sociedade como um instigador do pecado. Desorganizaçao social, sim, mas anomia ela nao é.” (NISBET, 1978: 433)

A mediados del Siglo XX, pero desde la Sociología Francesa, surge el interés por encontrar alguna explicación a un tema que se venía reconociendo en aumento: la existencia cada vez más de individuos “excluidos de la norma oficial”. Partiendo de matrices teóricas disímiles a las de los norteamericanos, los franceses orientan sus análisis hacia la tendencia de reagrupamiento de estos individuos excluidos, reivindicando su derecho a la desigualdad y reclamando sus propios espacios.

En este sentido, se reconoce a Michel Foucault como uno de los autores que más ha trabajado dicha temática dentro de la Sociología Francesa. Este autor se refiere a la incidencia del Programa de la Modernidad, concretamente a través de la civilización occidental, para la racionalización de normas que guían el accionar de los individuos que integran las sociedades que en este programa se encuentran insertas. Esta delimitación la halla factible con el desarrollo de las ciencias, lo que permite la circunscripción de lo “normal” en todos los espacios de la vida cotidiana. Resulta por oposición a esta “normalidad” que aparece la “anormalidad” ²¹ para aquellos sujetos que no se subordinen y disciplinen, existiendo, a su vez, reglas de sanción claras, preestablecidas e institucionalizadas que permiten el control social de todos los individuos que integran estas sociedades modernas.

A lo largo de su carrera, Foucault se cuestiona como objeto de investigación el modo cómo los individuos se constituyen en sujetos y como se presentan unos a otros en tanto objetos ²² . Plantea tres formas de objetivaciones por las que se produciría esta transformación: el modo de investigación que lleva al status de ciencia; las llamadas prácticas divisorias, en tanto el sujeto se encuentra dividido en su interior y con los otros, proceso que lo objetiva; y, la forma cómo los individuos se transforman a sí mismos en sujetos. “Por lo tanto, no es el poder sino el sujeto, el tema general de mi investigación” (FOUCAULT, 1996: 8), reconociéndolo a éste a partir de dos significados: por un lado, sujeto a otro por control y dependencia; y, por el otro, sujeto limitado a su propia identidad, a la conciencia y a su propio autoconocimiento. Estos significados resultan una forma de poder que constituye al mismo sujeto.

En la medida que el Siglo XX llega a sus últimos días, el cuestionamiento sobre la temática de la exclusión y de la integración social resulta cada vez mayor. La poca certeza sobre un futuro Siglo XXI resultan estímulos para los diversos autores que estudian la realidad social contemporánea.

“La entrada en una nueva era más que el fin de una época, ratificando las constataciones de decadencia y descomposición del tejido social en la modernidad, pero considerando como si el proyecto más maléfico de la modernidad, de la gran explosión, de la deflagración última ya se hubiese realizado por lo menos a nivel de las relaciones sociales “atomizadas” y de las representaciones colectivas “desagregadas”.” (XIBERRAS, 1993: 37).

Este pensamiento de carácter pos-moderno invita a continuar la reflexión en cuanto a lo que dicha corriente apunta sobre lo que se considera como “normal”. Para Schweder, existen varios aspectos dentro de una estructura cognitiva que no tienen una regla de lógica, ni una ley de la naturaleza que dicte lo que es apropiado o necesario creer.

“Penetramos en el reino de la arbitrariedad. Es un reino en el que el hombre es libre de crear su propio universo simbólico distintivo, libre de gastar tiempo en prácticas acostumbradas y en performances rituales que "dicen" a los otros hombres de qué se tratan sus invenciones simbólicas.” (SCHWEDER, 1992: 90-91)

Tomando en cuenta lo antedicho, se considera que plantearse la exclusión social como objeto de estudio implicaría para esta corriente de análisis la “inclusión” de esta población en tanto diferenciación individual de cada una de las personas en relación de unas con las otras. O sea, no se podría plantear la existencia de sujetos excluidos o integrados en lo social, ya que la particularidad de cada individuo hace a “su normalidad”, la cual no es factible de ser criticada o negada por otro individuo desde su subjetividad.

Según plantea Martine Xiberras (1993), si la modernidad genera la hiper-escolarización moral o la anomia, la pos-modernidad implica el reconocimiento de esta realidad; si el tiempo de la modernidad se encuentra proyectado hacia el futuro, el tiempo de la pos-modernidad manifiesta aquello del proyecto realizado o del tiempo final. Considerando el hecho de una saturación de las representaciones colectivas, esta autora se refiere a un aumento sin límites de los medios y “flujos” de comunicación, todo lo cual lleva a la indiferencia y desconocimiento entre los individuos, a la hostilidad y al conflicto. Así, los autores pos-modernos estarían en el camino de proponer un impasse para lograr comprender esta fractura en el conocimiento. Para aprehender el trayecto recorrido por el Iluminismo, se plantea la necesidad de que las sociedades Occidentales logren reconocer los desórdenes y calamidades sociales que resultan la contracara del orden y el progreso específicos de esta época.

DISCUSIÓN TEÓRICA CONTEMPORÁNEA DE LOS CONCEPTOS INTEGRACIÓN Y EXCLUSIÓN SOCIAL.

Cada vez se recurre con mayor asiduidad al concepto de exclusión social, ya que se cree que por el devenir histórico de las sociedades modernas, con una paulatina y nociva agudización del sistema capitalista monopolista, resultan más las personas o los grupos que quedan por fuera de la llamada “normalidad”. Ésta se considera es definida a partir de la “ideología dominante”, la cual permanecería invisible a los actores que la viven.

José Luis Rebellato (2000), filósofo uruguayo, poco antes de fallecer, planteaba que los modelos neoliberales han logrado "penetrar y moldear" el imaginario social, los valores, la vida cotidiana. "Más aún: la cultura de la globalización con hegemonía neoliberal está produciendo nuevas subjetividades". Retomando a Habermas, reconocía los planteamientos de tal autor en relación a la "colonización del mundo de la vida", considerando que "el sistema necesita anclarse en el mundo de la vida -vida cotidiana- para poder integrarla y neutralizarla". Esto implica la construcción de nuevas subjetividades, reconociendo asimismo su contracara: la emergencia de nuevas “patologías” que afectan directa y severamente el concepto de calidad de vida. Entre éstas, Rebellato mencionaba:

"...el terror a la exclusión, que se expresa en la disociación de vivir bajo la sensación de lo peor -miedo de quien teniendo empleo puede perderlo, de quien habiéndolo perdido teme no encontrar jamás otro, miedo de quien empieza a buscar empleo sin encontrarlo, miedo a la estigmatización social-; el fortalecimiento de nuevas patologías ligadas a la violencia como forma de rechazo de una sociedad excluyente, pero también como conformación de una identidad autodestructiva; la violencia como expresión de la competitividad, pues se pierde el valor del otro como alteridad dialogante y se lo reemplaza por el valor del otro como alteridad amenazante". (REBELLATO, 2000: 39)

Para este autor, se estaría ante la presencia de un sentido común legitimado, en tanto los individuos se mantengan aceptando los parámetros de las sociedades capitalistas como algo natural e inmodificable, a los cuales sólo habría que adaptarse. Se entremezcla lo que sería un "conformismo generalizado" con un "naturalismo impuesto", llevando a que la "ideología dominante" aparezca como pensamiento único y con una lógica irresistible, a saber: "la lógica del capital sobre la vida, la lógica del único sistema viable sobre la posibilidad de pensar la alternativa". Este autor plantea como uno de los puntos álgidos para que esto ocurra, lo que denomina "lenguaje de la globalización", el cual implica una matriz de pensamiento a partir de la cual se consolidan los hábitos, las pautas, los valores, bajo la creencia de que "quien no entra en la globalización, queda fuera de la historia". (REBELLATO, 2000: 40)

Por otra parte, Pierre Rosanvallon –desde la sociología francesa contemporánea- analiza que resulta necesario considerar los procesos de exclusión y no referirse a los excluidos en sí, ya que la situación de los individuos hay que entenderla por los desfases y rupturas por los que estos han pasado. Estas últimas se manifiestan como distancias y diferencias, resultando ésta la característica básica -más allá de cuestiones como el ingreso, el nivel de formación, entre otros-. Asimismo, argumenta que la exclusión -social- resulta una nueva manera de ver las dificultades de los individuos -o grupos- para establecer solidaridades. Concretamente, lo relaciona con el quiebre del Estado de Bienestar, a través de la formulación y ejecución de ciertas políticas sociales -que el autor considera que resultan cada vez menos, tanto las políticas como los impactos-.

"Está claro que hoy en día ... lo social ya no puede aprehenderse únicamente en términos de riesgo. Los fenómenos de exclusión, de desempleo de larga duración, desgraciadamente definen a menudo estados estables. Se pasa así de un enfoque aleatorio y circunstancial de los "desperfectos sociales" a una visión más determinista, en la cual se advierte la más débil reversibilidad de las situaciones de ruptura." (ROSANVALLON, 1995: 27)

De alguna manera, esta concepción de solidaridad podría reconocerse en los planteamientos de Durkheim -tal como se ha visto-, en el sentido de pensar una solidaridad mecánica o natural por la que los individuos responden a una identidad común de sus representaciones, y una solidaridad orgánica respondiendo a una lógica más compleja de división del trabajo entre los diversos individuos que integran una sociedad, complejizándose en este sentido las relaciones.

Rosanvallon (1995) apunta que los sujetos se relacionan en la sociedad a partir de pautas innatas y adquiridas sobre la solidaridad ²³ . Relaciona el tema a los "riesgos" posibles que pueden ocurrir entre los individuos, que al pasar de lo innato a lo adquirido -desde el punto de vista que plantea el autor- lleva a una individualización de los sujetos, modificándose de esta manera el concepto de solidaridad. Por tal motivo, este autor plantea que resulta imperioso refundar el principio mismo de solidaridad, tal como estaba conceptualizado en el Estado de Providencia, ya que en estos momentos se está lejos de una solidaridad abarcativa para todos los individuos que componen una sociedad, sin diferenciaciones individuales. Rosanvallon considera imperioso comenzar a referirse explícitamente al concepto de inserción -en el sentido de integración- como una manera de los individuos de conocer(se) y promover(se).

Continuando con esta línea de pensamiento –y también desde la sociología francesa-, podrían relacionarse los planteamientos de Robert Castel sobre los "desafiliados" -definidos por éste como los "nuevos pobres"- a los planteamientos de Rosanvallon sobre los cambios en el Estado de Providencia.

En este sentido, Castel (1993) plantea que uno de los ejes para comprender la desafiliación es el concerniente a la exclusión en relación a la integración -o no- de los sujetos en el trabajo, visto éste como el soporte de la estructura social. Considera que existe una importante correlación entre el lugar ocupado en la división del trabajo y la participación en las redes de sociabilidad y en los sistemas de protección social garantizados, fundamentalmente, por el Estado y las políticas sociales. Otro de los ejes es el socio-relacional, entendido como los soportes de las relaciones que aseguran una “protección aproximada” -familia, vecindad, participación en grupos, entre otros-. Los niveles de existencia y desarrollo de estos dos ejes llevan, o bien a una zona de integración -garantía de un trabajo permanente y con soportes relacionales sólidos-, a una zona de vulnerabilidad -asociada a la precariedad del trabajo y a la fragilidad relacional-, a una zona de asistencia -dependencia asegurada integrada-, o a una zona de desafiliación -concierne no sólo a la precariedad en el trabajo y en la protección social, a la vez que el desmoronamiento en el eje socio-relacional-.

Castel se refiere al término "desafiliación", en tanto estados de deprivación, ya que concibe que conceptualizar como exclusión determina estancamiento como imposibilidad de cambios. Para este autor, desafiliación implica reconstituir un trayecto, no ratificar una ruptura.
En este sentido, la perspectiva de vulnerabilidad ocupa un lugar estratégico, ya que reducida o controlada permite la estabilidad de la estructura social, sea en una “sociedad unificada” -donde todos los miembros se benefician de las seguridades básicas- como en una “sociedad dual” -pocas posiciones intermediarias entre los “ciudadanos” y los que no lo son-. Por ello, analiza el tema de la cuestión social, entendiéndola como las dificultades fundamentales sobre las que una sociedad está cohesionada e intenta evitar el riesgo de su quiebre.
Los integrados, los vulnerables y los desafiliados pertenecen a un mismo conjunto, cuya unidad es problemática, y por lo cual se plantea la duda sobre el límite de tolerancia de una sociedad democrática para esta invalidación social -como desafiliación, en lugar de exclusión-. (CASTEL, 1998) Esta sería para el autor la llamada "nueva cuestión social", la cual también es reconocida como tal por Pierre Rosanvallon.
Para ambos autores el problema no se halla en los individuos en sí -y, por ende, en las características individuales-, sino en las condiciones que generan y definen la exclusión de estos en una sociedad dada.

Como contrapunto a esta postura, se reconoce desde varios autores brasileros y uruguayos –fundamentalmente provenientes de la UFRJ- que no se trata de una “nueva cuestión social”, sino que resultan nuevas manifestaciones de la misma cuestión social.

“Na verdade, a "questão social” - que expressa a contradição capital-trabalho, as lutas de classe, a desigual participação na distribuição de riqueza social - continua inalterada; o que se verifica é o surgimento e alteração, na contemporaneidade, das refrações e expressões daquela. O que há são novas manifestações da velha "questão social". (MONTAÑO, 2002: 2)

Estos autores se oponen a los planteamientos de la existencia de una “nueva cuestión social” en tanto ello implica que ésta resulte nuevamente externalizada del orden social –aspecto considerado superado-, limitándola al ámbito individual de cada sujeto. Por su parte, reconociendo los cambios que han sucedido en las últimas décadas, a partir de los cuales “el mercado” aparece como instancia de regulación y legitimación social ²⁴ , resulta imperante encontrarle un trato diferente a la cuestión social, lo cual no implica que ésta resulte otra sino que se manifieste de forma distinta ²⁵ .

En el marco de estas nuevas formas de representación de las sociedades capitalistas modernas –neoliberales, a decir de estos autores-, se reconocen los planteos de Elimar Nascimento cuando se refiere a la exclusión como un proceso social de no reconocimiento del otro, de rechazo o de intolerancia, de no reconocimiento de derechos que le son propios al otro. Para ello, insiste en realizar el abordaje de la exclusión social a través de la ciudadanía, en el reconocimiento de que el “otro” es un semejante, una persona con derechos y, sobre todo, con derecho a ampliar sus derechos.

Este autor plantea una diferencia interesante para la presente investigación en relación al concepto de individuo excluido y de sujeto desviado. Para Nascimento (1994), el primero no necesita transgredir explícitamente una regla o norma estipulada por la "ideología dominante" para ser catalogado como tal, la exclusión proviene desde el exterior sin que el individuo en cuestión contribuya directa o indirectamente a que esta diferenciación exista. Para el segundo caso, es necesario cometer explícitamente un acto de trasgresión.

Asimismo, Nascimento reconoce diversas acepciones del concepto de exclusión social desde el punto de vista sociológico. En una primera instancia, menciona a los individuos o grupos excluidos socialmente desde un principio, ya fuera por el color de su piel, la religión que profesan, sus opciones sexuales, personas con discapacidad, entre otras. Los define como grupos sociales excluidos que participan de la vida social en general, lo cual implica la no pérdida formal de los derechos inherentes al ser humano. Sin embargo, reconoce que estos grupos tienen formas particulares de socialización cuando sus diferencias no son aceptadas y/o toleradas. En una segunda instancia menciona a los individuos o grupos sociales que no se hallan integrados en el mundo del trabajo, lo cual implica una exclusión de derechos y carencia de condiciones mínimas de vida, que en ciertas oportunidades afecta su inserción social.
Los sujetos que se ubican en este segundo grupo se encuentran estigmatizados como los primeros, pero la diferencia radica en su expulsión parcial o total del mundo de los derechos. Por último, propone el concepto de "nueva exclusión", que implicaría a aquellos individuos o grupos "sin derecho a tener derechos, sin ser reconocidos como semejantes dentro de la órbita de la humanidad pasan a ser objeto de exterminio" (NASCIMENTO, 1994: 23). Esto implica la existencia de individuos o grupos que se encuentran excluidos socialmente sin ser su causa una distribución diferenciada de la riqueza -desigualdad socio-económica-; o sea, no es necesario ser pobre para estar excluido. Nascimento plantea que estos cambios en el concepto de exclusión social se encuentran relacionados con el tema de las inequidades sociales o de la injusticia social a lo largo de la historia moderna; es decir, desde el surgimiento de las sociedades modernas -como se ha visto, entre los Siglos XVII y XVIII- hasta estos días.

Un aspecto que se considera interesante, y el cual no aparece en las posturas antes mencionadas sobre la exclusión social, resulta el análisis que Martine Xiberras propone sobre lo que denomina "dimensión simbólica" de la exclusión. La autora considera que la exclusión implica rechazo o no aceptación de las desigualdades: de ideas, valores o modos de vida. Los excluidos no son sólo privados materialmente, sino que carecen de las "riquezas espirituales" en tanto sus valores no son reconocidos en el universo simbólico. Se les rechaza y excluye por no ser admisibles en los modos de vida “normales”, en el modelo normativo dominante de la sociedad. En este sentido, por exclusión simbólica entiende a:

"...las formas de exclusión que no se ven, pero que se sienten, otras que se ven pero de las que ninguno habla, y formas de exclusión completamente invisibles, dado que no soñamos con su existencia ni existe ningún vocablo para designarla. Nos aproximamos así a los procesos de exclusión simbólica". (XIBERRAS, 1993: 27)

Al referirse a "riquezas espirituales", se considera se está apuntando a las propias de la "ideología dominante", en tanto las personas excluidas no lograrían integrar tales “riquezas”, pero tampoco les son reconocidas las propias. En este sentido, se considera que la "ideología del dominado" no existe en tanto exista una "ideología dominante" que abarque el mundo normativo y simbólico en una sociedad dada. Se cree que este proceso resulta imperceptible desde el punto de vista de "normalidad" impuesto por las sociedades capitalistas modernas.

En este sentido, se reconoce: por un lado, aquellos individuos o grupos que integran la tan mentada "normalidad"; por el otro, respetando la existencia de individuos o grupos diferentes a dicha "norma", se respeta su diversidad y son reconocidos dentro de la integralidad de una sociedad. Al respecto, según plantea Belorgey, la inserción desde esta segunda perspectiva implica un doble movimiento: hacia el "diferente" y hacia la sociedad en su conjunto, la cual se convierte en una "verdadera sociedad de acogimiento para estas poblaciones". Sin embargo, cuando esto no ocurre, plantea dos riesgos de exclusión de las políticas de inserción, a saber: por un lado, para cada individuo que se encuentra siendo excluido; por el otro, para la sociedad en su conjunto, ya que implica el "desgarramiento del tejido social y la pérdida de valores colectivos". (BELORGEY apud XIBERRAS, 1993: 24)

Por otra parte, J. Costa-Lascoux plantea tres términos similares pero diferentes en relación a la construcción del concepto de integración social. Este autor se refiere a: asimilación, inserción e integración. Asimilación, en tanto unidad de la comunidad nacional, considerándolo el espacio último de referencia a preservar. Inserción, con respecto al acogimiento del excluido con derechos -primera instancia en el esquema de Nascimento- por ser todos miembros de una comunidad nacional. Integración, asociada a la idea durkheimiana de solidaridad orgánica, apuntando a una congruencia en el respeto del espacio de los otros según el lugar de residencia. (COSTA-LASCOUX apud XIBERRAS, 1993)

Retomando lo propuesto por dicho autor, Xiberras apunta que:

"si se considera que la exclusión resulta de las dificultades de asimilación, de inserción o de integración, la situación así definida permite efectivamente definir una lista de poblaciones diferencialmente excluidas. Excluidos de la comunidad nacional, los extranjeros. Los excluidos de la solidaridad mecánica, todos aquellos que presentan una cierta diferencia a las normas establecidas. Excluidos de la solidaridad orgánica, todos aquellos que no participan o no adhieren activamente al modelo establecido." (XIBERRAS, 1993: 27)

Como diría Rebellato, "la sociedad de la exclusión genera una verdadera expansión de la violencia, un nuevo mundo de lucha de todos contra todos". En esta batalla es necesario poner el foco de atención sobre aquellos sujetos que logran “triunfar”, los que saben y pueden cuidarse del otro, los que pueden ir contra el otro para su triunfo personal sin importar las consecuencias en el "adversario". (REBELLATO, 2000: 35)

"El derecho a la fuerza se afianza con una profunda crueldad: las operaciones de limpieza social buscan aniquilar a los indeseables y desechables. Se trata del derecho a la fuerza sostenido sobre un cálculo de vidas; calcular supone decidir, anteponer y sacrificar. (...). Vivimos en una sociedad del riesgo mundial, como sostienen algunos autores. La globalización sustenta su poder, también, en la escenificación de la amenaza. Una sociedad violenta, competitiva y autoritaria". (REBELLATO, 2000: 37)

DETERMINACIONES QUE ATRAVIESAN EL CONCEPTO INTEGRACIÓN - EXCLUSIÓN SOCIAL.

Tomando en cuenta lo trabajado hasta el momento, se reconocen desde la investigadora al menos tres categorías de análisis que se encuentran determinando los conceptos de integración y de exclusión social, en tanto mediación en redefinición para el análisis de la discapacidad. Éstas son: poder, ciudadanía y derechos.

Con respecto al “poder”, son varios los autores que han trabajado este concepto, desde las más diversas disciplinas y corrientes teóricas. Sin embargo, se considera que para el presente ensayo resulta necesario analizarlo desde uno de sus estudiosos más riguroso: Michel Foucault ²⁶ . Esta opción no implica el no reconocimiento de otros puntos de vista al respecto, sino la decisión por abordarlo específicamente desde esta perspectiva ²⁷ .

Retomando los planteos de Fernández Liria:

“En principio podría chocar que la cuestión del poder, tras un siglo de literatura marxista, arranque en Foucault como si de un campo virgen se tratara. Sorprende la tosquedad y la debilidad de los adversarios, la ingenuidad de los esquemas teóricos que hay que dejar de lado, la escasa o casi nula existencia de puntos firmes de partida sobre los que apoyarse. (...). Foucault emprendió esta reelaboración de la teoría del poder haciendo impracticable toda solución de facilidad, de modo que los esquemas que hasta el momento habían parecido más agradecidos y que habían funcionado constantemente como modelos de solución a cualquier problema, se problematizaron ellos mismos y fueron de improviso desplazados como si se tratara de las propias enfermedades que los contaminaban”. (FERNÁNDEZ LIRIA, 1992: 14)

Para Michel Foucault, el poder se encuentra caracterizado por tres cualidades, a saber: su origen, ya que puede provenir tanto de aptitudes propias del cuerpo como de instrumentos externos; su naturaleza básica, en tanto el poder está caracterizado por el juego de relaciones entre los sujetos; y, sus manifestaciones, en tanto resulta importante distinguir entre relaciones de poder y los relacionamientos comunicacionales. En este sentido, para este autor, el ejercicio del poder implica la modificación de unas acciones por otras a través del relacionamiento entre sujetos -individuales o colectivos-: “consiste en guiar la posibilidad de conducta y poner en orden sus efectos posibles” (FOUCAULT, 1992: 15). El poder sólo existe cuando es puesto en acción, una acción sobre otra, ya sea en el presente o a ocurrir en el futuro. No implica la manifestación de un consenso, aunque esto no es excluyente para que se lleve a cabo. Se realiza en los diferentes niveles de la sociedad a través de mecanismos de control, coerción y/o vigilancia, los que sobrepasan las instituciones de la sociedad. Por estas razones, una relación de poder existe en la medida en que haya un “otro” sobre el que se ejerza el poder y un campo de respuestas, reacciones y resultados que respondan a dicha relación.

Foucault (1992) se refiere a una “omnipresencia del poder”, en cuanto se produce a cada instante, en todas partes, en todas las relaciones con un “otro”, no siendo ni una institución, ni una estructura, ni una potencia de la que tan sólo algunos estarían dotados. El poder no se encuentra localizado en ningún aspecto específico de la estructura social, ejerciéndose a partir de infinidad de puntos y en el juego de relaciones no igualitarias. Por este motivo, lo considera ramificado y dinámico, no resultando algo que se adquiera, comparta, conserve o pierda. Para él, donde existe poder hay resistencia, y son los puntos de estas resistencias los que se encuentran presentes en todas partes dentro de la red del poder, hallándose dispersos en el tiempo y en el espacio.

En este sentido, el autor plantea que el poder se encuentra avocado a una doble subjetivación: desde el lado en que el poder es ejercido, es pensado como en un “gran sujeto absoluto” que articula la prohibición; desde el lado en el que el poder se sufre, también se lo subjetiva en la medida en que es aceptada la prohibición, en el punto en el que se acepta o rechaza el poder.

Resulta en este punto a partir del cual se reconoce al poder como categoría de análisis para el par dialéctico integración – exclusión social, en relación a la existencia de relaciones no igualitarias que tienen como consecuencia la asimetría en las mismas. Retomando lo planteado por Nascimento en cuanto a la existencia de una “ideología dominante”, se reconoce el poder ya desde la concepción de la misma y, más aún, desde su concreción y real reconocimiento en la cotidianeidad de los sujetos. Así, se introduce el concepto de poder -desde el punto de vista foucaultiano- para la identificación de la exclusión social proveniente desde el “afuera”, trascendiendo la implicancia o no del sujeto para que ésta ocurra.

Barthy (1981) plantea que Foucault, en “Microfísica del Poder”, retoma sus caminos de producción enfocando como prioridad los diferentes momentos de su comprensión sobre el poder. Así, se pretende inicialmente aprehender el significado de las relaciones de poder intentando no resaltar una globalidad llamada poder, sino las formas heterogéneas en constante transformación donde el poder se realiza en cuanto una práctica social. Lo que parece evidente en su producción es la existencia de formas de poder diferentes del Estado, articuladas de manera variada y que son indispensables, inclusive para su sustentación y actuación eficaz. Barthy alega que no existe en la concepción foucaultiana la idea del poder como algo que se posee o no se posee, no existiendo individuos que ejercen el poder de un lado y otros del otro. En este sentido, se entiende poder como algo que se ejerce, que se efectúa.

Así, se considera que aquellos que resultan excluidos por la “ideología dominante” -por ejemplo, las personas con discapacidad en tanto grupos minoritarios-, también excluyen en tanto relaciones de poder de unos con otros, reconociéndose la dialéctica de la integración y de la exclusión en el sentido que mientras se es excluido se puede también estar integrado y a su vez excluyendo a otros y así sucesivamente.

La propuesta de Foucault podría vincularse a la relación poder/dominación y al disfraz/ilusión, tal como lo analiza Couzens Hoy. El programa moderno tendría su fuerza en el hecho de que el poder es percibido como ciencia, norma, hasta como la libertad misma, siendo éstos solamente disfraces para que el poder se ejerza. Foucault tendría como objetivo -a veces pareciera que implícito, otras explícito- de desenmascarar tal situación. Dicha idea, Couzens Hoy la refuerza con que tras esta noción existen dos bienes a rescatar: la libertad y la verdad, éstos en relación a que el hecho de negar la dominación lleva irremediablemente a negar el disfraz. Para Foucault, la idea de la verdad liberadora es una ilusión, ya que no existe verdad que pueda ser defendida de los sistemas de poder; por el contrario, cada sistema de poder plantea su propia definición de verdad. (COUZENS HOY, 1988) De esta manera, se considera que “liberarse” de situaciones tales como la exclusión y la integración social implica también una ilusión en tanto mediación que es atravesada por la categoría poder, en la cual, en definitiva, la dominación no puede negarse. La paradoja desenmascarada por Foucault, que es planteada por Couzens Hoy, resulta con relación a que más allá que se viva en la teoría del antiguo poder en tanto soberanía/obediencia, la realidad demuestra que éste debería ser entendido en términos de dominación/sujeción:

“En un sentido, la obra representada sobre ese teatro sin lugar es siempre la misma: es aquella que indefinidamente repiten los dominadores y los dominados. Que hombres dominen a otros hombres, y es así como nace la diferenciación de los valores; que unas clases dominen a otras, y es así como nace la idea de libertad; que hombres se apropien de las cosas que necesitan para vivir, que les impongan una duración que no tienen, o que las asimilen por la fuerza...” (COUZENS HOY, 1988: 17)

De esta manera, se retoma el tema de que el poder no pertenece a un sujeto en especial, sino que se transforma en una maquinaria no dirigida específicamente por un titular, más allá que dentro de ésta existan “diferencias” que permitan la producción de efectos de supremacía -se piensa, la mentada “ideología dominante”-.

Una inquietud importante que se plantea Foucault en relación a esta noción de poder, se refiere a que poder se lo asemeja a sistema de derecho. En las sociedades occidentales modernas el derecho ha sido el modo de acción real básico del poder, aunque no sea ni la verdad ni la justificación de éste, y aunque la ley y los efectos de la prohibición que conlleva deban ser ubicados entre otros mecanismos jurídicos. Poder y represión aparecen como nociones que se manejan inadecuadamente al confrontarlas, apuntando a una concepción puramente jurídica del poder, éste identificado a una ley que prohíbe. Triángulo, pues, fundamental el del poder–derecho–verdad, en tanto en las sociedades occidentales modernas, parecería que las relaciones de poder atraviesan, determinan y constituyen el cuerpo social. Por tal motivo, considera que es en la vida donde se ejerce el poder, siendo la muerte su límite: “Ironía del dispositivo: nos hace creer que en ello reside nuestra “liberación””. (FOUCAULT, 1987: 194) ²⁸ .

¿Cómo relacionar, pues, el poder percibido desde esta postura foucaultiana con las otras dos categorías de análisis que se reconoce atraviesan los conceptos de integración y de exclusión social? Se piensa que, estando de acuerdo con la concepción que este autor plantea en relación al poder, resulta en el punto donde lo relaciona a lo jurídico donde aparecen aspectos que se conciben necesario trascenderlos. Si esto no se lograra, resultaría casi imposible encontrar las potencialidades que en los conceptos de ciudadanía y derechos son reconocidos, en tanto concepción del ser social como totalidad.

Will Kymlicka y Wayne Norman (1996) explican que el concepto de ciudadanía se relaciona directamente con los derechos individuales y con la idea de vínculo con una comunidad en particular. Consideran imperioso que cada vez más se retome el concepto de ciudadanía, pero reconociendo que se puede caer en dos riesgos, a saber: por un lado, hablar de una teoría de la ciudadanía implica manejar temas tan ilimitados como las relaciones entre ciudadanos y/o estos con el Estado; por el otro, la confusión que frecuentemente surge entre ciudadanía como condición legal -pertenencia a una comunidad política- y ciudadanía como condición deseable -ciudadanía dependiendo de la participación que se tenga en la comunidad política-.

Pero, plantéese nuevamente como proceso metodológico de aprehensión de la realidad social el devenir histórico de la dialéctica hegeliana. Se retoma como punto de partida para la delimitación del concepto de ciudadanía, al autor que se considera como el teórico de peso de la posguerra: Marshall. Éste plantea la temática desde la posesión de derechos, en relación a cómo tendría que ser tratado cada miembro de la comunidad en tanto sujeto viviendo en una sociedad de iguales. Divide el tipo de derechos logrados a lo largo de la historia -en Inglaterra- en tres, a saber: los derechos cívicos, que aparecen en el Siglo XVIII; los derechos políticos, que lo hacen en el Siglo XIX; y, los derechos sociales, que son reconocidos en el Siglo XX. Según este autor, los derechos cívicos y los derechos políticos fueron legitimados por y destinados a los ciudadanos de ese momento: hombres blancos, dueños de propiedades y protestantes. Gradualmente, estos se fueron ampliando a mujeres, trabajadores, negros, discapacitados, entre otros; es decir, a aquellos individuos anteriormente excluidos del concepto de ciudadanía. En relación a los derechos sociales, el autor entiende a los logrados, por citar algunos, en la universalización y gratuidad de la educación, de la salud, la aparición de los seguros de desempleo.

Para Marshall, la plena ciudadanía se logra en el marco de un Estado de Bienestar liberal-democrático, ya que permite la coexistencia de los tres derechos recién mencionados. El no cumplimiento de alguno de estos llevaría a la existencia de personas marginadas e incapaces de participar. Es decir, su postura estaría orientada a la combinación de las desigualdades originadas por el capitalismo dentro de la experiencia del Estado de Bienestar, consolidando las políticas sociales y los derechos sociales como las herramientas fundamentales para ello ²⁹ .

Con el correr de los años, este autor fue aplaudido y criticado por sus apreciaciones. En este sentido, Kymlicka y Norman retoman algunas de las críticas que se le realizan a Marshall en relación a su noción de ciudadanía: por un lado, plantean que se trata de una concepción pasiva de ciudadanía, donde los individuos tienen derechos pero no responsabilidades; por el otro, implica la necesidad de incorporar al concepto de ciudadanía el creciente pluralismo social y cultural de las sociedades modernas. Estos autores retoman dos abordajes ideológicamente opuestos que plantean sus diferencias en relación al concepto de ciudadanía ³⁰ .

Por un lado, la crítica "conservadora" apunta a que los derechos sociales son incompatibles con las exigencias de libertad y de justicia logrados por mérito, son económicamente ineficientes, llevan al “camino de la servidumbre”. Cuando Marshall se refiere a los derechos sociales para que los más desfavorecidos se integren a la sociedad y puedan ejercer efectivamente sus derechos civiles y políticos, esta corriente argumenta que el Estado de Bienestar ha promovido la pasividad, no mejorando las oportunidades de los desfavorecidos sino creando una cultura de la dependencia. Se considera que, en relación a la dependencia –entendiéndose como políticas sociales destinadas a los “menos favorecidos”-, en la actualidad se puede percibir que eso ha sucedido en varios aspectos ³¹ ; sin embargo, el haber tenido acceso a diversos derechos ha sido lo que ha permitido que contingentes de individuos no hayan caído en la total exclusión.

Por otro lado, argumentos "de avanzada" consideran que Marshall se mantiene en vigencia en tanto propone que las personas sólo pueden ser miembros plenos y participantes de la vida social mientras sus necesidades de base logren ser satisfechas. Sin embargo, también reconocen la ineficacia de muchas instituciones estatales y la promoción de la pasividad y dependencia que, según Habermas, “favorecen un retraimiento privatista de la ciudadanía y una particular “clientelización” del rol de ciudadano”. (HABERMAS apud KYMLICKA, NORMAN, 1996: 87)

En este sentido, puede relacionarse a lo planteado por Rebellato (2000) en tanto que el desafío de la democracia implica no separar los derechos políticos -o jurídicos- y los derechos sociales, en tanto "se trata del derecho de vivir". Considera que el capitalismo de fines del Siglo XX se propone borrar los derechos sociales a favor del individualismo. En este sentido, retoma algunas de las apreciaciones de Hayek en relación al Estado y el mercado, y a partir de estas posturas -de corte "neoliberal", como él denomina- formula su crítica. Según lo planteado por Rebellato, Hayek -y varios de sus seguidores- concibe al mercado como la autocoordinación entre actores orientados hacia un mismo fin, partiendo de un principio de "orden espontáneo" -los actores no tienen intencionalidades ni desarrollan procesos de deliberación para que dicho orden se dé-. Se concibe a estos actores como sumisos a las disposiciones regulatorias, las cuales alcanzan un alto grado normativo. Estas órdenes las consideran "abstractas", en tanto su complejidad no logra ser captada por la mente humana. Se trataría de un orden normativo, cuasi-natural, en virtud de que es resultado del desarrollo de la evolución cultural y social de la humanidad. La crítica de Rebellato a este respecto se orienta a la contradicción que se genera entre este "orden espontáneo y abstracto" en relación al concepto y funcionamiento de la democracia. Asimismo, el autor plantea que tal espontaneidad en el orden del mercado mundial "es dirigido, altamente concentrado, transnacional y con un desarrollo en expansión de la actividad financiero-especulativa".

Se considera que lo último mencionado refiere a un reconocimiento crítico de la realidad, la enunciación de una problemática que está resultando grave, en tanto la investigadora piensa que lleva a un aumento alarmante de las personas que son excluidas de la “normalidad” ³² . Sin embargo, la lectura que se realiza desde el “discurso dominante” transmite que los temas de ciudadanía y derechos sociales están en pleno auge, donde todos tienen derecho a participar en la concepción de sus derechos y ciudadanía. Se intenta presentar una imagen –utopía- de participación universal, donde “todos entran”. Por citar un ejemplo, desde la UNICEF se ha venido definiendo un concepto de ciudadanía, entendiéndola ésta como:

"...el ejercicio efectivo de los derechos humanos en su globalidad, teniendo a la base la realización de los derechos políticos para el desarrollo de la sociedad, la realización de una democracia de ciudadano/as, en contraposición a una democracia de espectadores/as, el reconocimiento de las personas como sujetos de derecho, fundamento y finalidad de la democracia y de la sociedad civil". (GÓMEZ, 2000: 2)

Desde esta postura “dominante”, se coloca a todos los ciudadanos en condiciones de igualdad, no existiendo ciudadanos de “primera” ni de “segunda” (GÓMEZ, 2000); así como especificando la participación activa de éstos, haciéndolos –creer- sujetos de derecho. De esta manera, conciben la democracia como espacio donde se origina y desarrolla la ciudadanía.

"En la teoría democrática, la noción de ciudadanía está anclada en la definición legal de derechos y obligaciones que la constituyen. Hay dos ejes claves de debate ideológico, teórico y político: La naturaleza de los "sujetos" y el contenido de los "derechos". El primer eje tiene como referente la visión liberal - individualista, con propuestas significativas que apuntan a revisar la relación entre el sujeto individual y los derechos colectivos. El segundo se refiere a si existen derechos "universales" y a elucidar la relación entre derechos humanos, civiles, políticos, económicos - sociales y colectivos". (JELIN apud GÓMEZ, 2000: 13)

Dentro de esta misma perspectiva, se plantea que los derechos humanos pueden ser considerados como un proyecto histórico, político, ético y pedagógico, orientados a la construcción de una nueva cultura política.

"En el fondo, está en juego, de manera vaga y confusa, una redefinición del ciudadano mediante el desplazamiento de los límites siempre fluidos entre lo político y lo no político, entre lo privado y lo público. En esta perspectiva, la reforma del estado es, por sobre todo, también una reforma del ciudadano. (...).Es necesario, pues, buscar la identidad entre la idea liberal de libertad y su necesaria proyección dentro del proceso participativo para lograr la cohesión social alrededor de un estado construido con base ciudadana, vale decir, asentado sobre el fenómeno moderno de la sociedad civil". (GÓMEZ, 2000: 5-7)

En este sentido, Gómez plantea que para "formar ciudadanía en, desde y para la democracia" implica contar con espacios y oportunidades que promuevan y permitan aprender la concepción de democracia y ciudadanía, conocer los deberes y derechos "que socialmente se han acumulado como legado cultural". Esto permitiría el surgimiento de un nuevo sujeto desde el plano simbólico y ético, con sentido de identidad y pertenencia a la comunidad.

Sin embargo, de hecho, ¿cuánto de esto sucede? ¿Cuán involucrados se encuentran los individuos en tales construcciones? Se considera que resulta más hipócrita el sistema aún, haciendo creer a los individuos que son sujetos de derecho y por ende partícipes en la construcción de ciudadanía, cuando en realidad terminan ajenos a la toma de sus propias decisiones, puesto que “ciudadanos” de estas sociedades capitalistas modernas, continúan preestablecidas por el mandato del mercado y su incidencia directa en el accionar del Estado.

“A resposta às necessidades sociais deixa de ser uma responsabilidade de todos (na contribuição compulsória do financiamento estatal, instrumento de tal resposta) e um direito do cidadão, e passa agora, sob a égide neoliberal, a ser uma opção do voluntário que ajuda o próximo, e um não-direito do portador de carecimentos, o "cidadão-pobre". (...). Escamotear a veracidade deste processo exige um duplo caminho: por um lado, o da indução a uma imagem mistificada de construção e ampliação da cidadania e democracia, porém retirando as reais condições para sua efetiva concretização; por outro lado, o da indução a uma ideológica imagem de transferência de atividades, de uma esfera estatal satanizada (considerada naturalmente como burocrática, ineficiente, desfinanciada, corrupta) para um santificado "setor" supostamente mais ágil, eficiente, democrático e popular (o de uma "sociedade civil" transmutada em "terceiro setor").” (MONTAÑO, 2002: 10)

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