La
sincronía entre el anuncio de la desaparición del
sujeto o la muerte del hombre,
personaje que desaparece desde el interior de la teoría social
desarrollando el papel que Foucault
le asignó al estilo del rostro dibujado en la arena que
es golpeado por las olas, imprimen un acento específico
de corte nihilista, no sólo a la teoría social misma
sino a aquellas formas de metateorías que bajo la forma de una
metalengua
confieren sentido a los procesos de formación académica,
en carreras de intervención social. Procesos que se nutren de
urgencias diversas, tales como la satisfacción de las
necesidades del mercado universitario donde la formación en
intervención pasa a ser un producto en numerosas ocasiones, y
la urgencia ética que presenta la pobreza y la marginación
como dato de realidad.
Desde esta última
urgencia la metáfora “sacrificio”, que se mueve
desde una categoría teológica como radicalización
del valor que orienta la acción, hasta ubicarse como concepto
en la racionalidad propia de las ciencias sociales, nos resulta una
categoría pertinente, con toda su radicalidad, en tanto
sostenemos que la mimesis que es posible de realizar hoy en nuestro
país respecto de los efectos, deseados y no deseados, de los
procesos de modernización, hacen del concepto de sacrificio
una categoría posible.
El
intento básico en este artículo, es dar cuenta de
algunas reflexiones con respecto al vínculo que existiría
entre nuestro escenario sociocultural y la misión que se le
otorga a la institución universitaria, en el intento de
constituir a la intervención social como disciplina académica,
en casos particulares como las licenciaturas en trabajo social y en
antropología aplicada. Lo anterior, se inscribe en el
esfuerzo de ubicar la tarea de esta área del conocimiento, en
denunciar y combatir el costo social del desarrollo desde un tipo de
labor que unifique praxis y reflexión crítica desde una
perspectiva ética, particularmente en la universidades
católicas de nuestro país.
Es
así que, como primera idea resulta sugerente recordar que
cuando el filósofo Jean Duvingnaud se vio en la necesidad de
dar cuenta de la diversidad cultural, alguna vez escribió: “El
viejo Hegel decía que si la realidad nos parece irracional,
para comprenderla necesitamos inventar conceptos irracionales.
Senda difícil, con frecuencia inquietante. Pero la fiesta es
inquietante” (Duvignaud:1982).
En este pensamiento de Duvignaud, la “irracionalidad” de
los conceptos responde a la dimensión creativa que éstos
potencialmente poseen, en tanto categorías que permiten mirar
de nueva forma el mundo.
Para
nosotros la “irracionalidad” es imprescindible para
enfrentar el actual dilema de la intervención social en
América Latina. La reflexión que debe acompañar
la constitución de licenciaturas en áreas como el
trabajo social y la antropología aplicada, precisa de aportes
que asuman la tradición del pensamiento social de nuestro
contexto y que también sitúe la dimensión ética
en el centro del debate. Es así que conceptos como
“sacrificio”, por ejemplo, permiten edificar un pensamiento
situado en nuestro medio que posibilita el encuentro entre nuestras
esperanzas y anhelos, y la difícil arquitectura epistémica
de las disciplinas sociales. De este modo, estas dimensiones se
ponen en diálogo con el mundo y al mismo tiempo se esfuerzan
por ser coherentes consigo mismas al interior de nuestras propuestas.
Para
la consecución de esta meta podemos ofrecer una aproximación
que asume la especificidad cultural latinoamericana y sus valores,
como base desde la cual denunciar el costo social de proyectos de
desarrollo, construidos a partir de principios epistemológicos
y éticos propios de una modernidad inducida, importada e
incluso impuesta.
En
relación a lo anterior nos preguntamos sobre la postura que el
mundo universitario asume respecto de este tema. Por ello,
consideramos necesaria la búsqueda y afianzamiento de un
paradigma que supere los peligros que conlleva la tecnificación,
al servicio de los modelos de desarrollo de turno. Estimamos que es
éste el rol que la Universidad, y más específicamente
las disciplinas ligadas a la intervención social, han
asumido. Esta afirmación se sostiene a partir de la
identificación de estructura y valor que es incompatible con
un concepto de “cultura híbrida”, manejado en la
presente ponencia. Estas reflexiones nos llevan necesariamente a
replantear, además, las funciones del Estado.
Por
último, pensamos que lo señalado puede ser situado bajo
la premisa de la claridad epistemológica que se requiere
–definida desde una teoría social, centrada en nuestra
especificidad histórica- para poder constituir a la
antropología aplicada y al trabajo social en disciplinas
académicas de la intervención, que unifiquen
dialécticamente acción transformadora y reflexión.
Estas aspiraciones cobran sentido en tanto búsqueda por
superar el problema último e incuestionable que constituye la
existencia y persistencia del sufrimiento humano.
EL
MITO COMO ACTOR NECESARIO Y POSIBLE
En
un artículo recientemente publicado, el filósofo alemán
Manfred Franck
nos planteaba, a partir de un comentario en torno al surgimiento del
movimiento romántico europeo, que la crítica romántica
al proyecto de la Ilustración iniciada en forma inmediatamente
posterior a la Revolución Francesa. Nuestro autor sostenía
la necesidad de reconstruir sistemas mitológicos que
resolvieran el problema de la crisis de sentido, propia de la
modernidad.
El mito, en la
definición que de él da Franck, se emparenta con el
concepto de ideología, en tanto éste constituiría
ante todo, un sistema axiológico que resolvería el
problema de la incertidumbre moderna. No obstante, no se trataría
de construir mitologías sobre la base de criterios
totalitarios, que dividan a la sociedad en forma maniquea, en un
diálogo eterno entre fariseos y gentiles, sino por el
contrario, consistiría en apelar a los valores múltiples,
desde donde la tradición moderna se ha construido, superando
la falacia de la muerte de Dios como condiciones suficientes.
El
mito sería reedificado y perfeccionado desde la dinámica
cultural múltiple que adquieren los diversos elementos que
dentro de la historia occidental originan lo moderno; elementos
racionales, como también, mitológico-irracionales.
Para nosotros, lo anterior implicaría en el contexto
latinoamericano, asumir la diversidad, en la que lo híbrido y
lo sincrético se expresan simultáneamente. Ello,
desde una tradición heterodoxa, donde el mito nunca nos ha
abandonado, escenario en el cual la aparente tensión entre
romanticismo e Ilustración resulta falsa, demostrando con esto
la incapacidad de las propias élites comprometidas en un
autodiagnóstico, de asumir la multiplicidad de fuentes que
constituyen lo moderno en América Latina.
De
este modo, si consideramos el hecho que uno de los dilemas
fundamentales de la sociedad chilena, en la actualidad, es aumentar
sus niveles de inclusión social paralelamente con el logro del
desarrollo, debemos antes que nada, tener en cuenta que la exclusión
misma es uno de los costos reales que este desarrollo conlleva.
De
ahí que la solución al problema de la marginación
no puede surgir de la lógica del modelo económico y
social, en tanto producto tangible de los intentos de modernización
ilustrada, sino de primados que se originen más allá de
las fronteras del modelo desde apelaciones de carácter ético
que superen su racionalidad como lo son aquellas búsquedas que
surgen de la opción de fe cristiana.
Esto sólo se
logra, con la denuncia del costo social de los procesos sociales
específicos que nos ha tocado vivir; en un intento de apelar a
un contenido ético como elaboración mitológica
imprescindible. En esto consiste el rol primordial de la
intervención social para nosotros en nuestro actual escenario,
y ese debe ser el cambio del sistema universitario preocupado del
desarrollo disciplinario y académico de las carreras
vinculadas a este tipo de labor.
Según
planteó un conocedor de la institución universitaria
latinoamericana, Luis Scherz,
la crisis de la constitución de la universidad en América
Latina, es la crisis de la posibilidad de conjugar nuestros
imperativos éticos con la síntesis cultural específica
de nuestro continente.
Esto en razón que solamente, desde
una antropología fundamentada en una opción ética
clara, es posible hoy refundar la institución universitaria en
Latinoamérica. Una antropología capaz de asumir la
diversidad desde una ética trascendental originada en la
conjunción del pensamiento laico y confesional.
En base a
esto, nuestro esfuerzo como universitarios cristianos estaría
enmarcado en la necesidad de “dar razón de nuestra
esperanza” en el contexto actual de hegemonía del
proyecto neoliberal en lo socio-económico y cultural.
Estimamos que la dificultad para el logro de lo anterior se centra en
la incapacidad de la propia universidad de generar un sistema
mitológico que ligue la reflexión crítica de
corte ilustrado, con la construcción ideológica desde
un horizonte mitológico sincrético.
ASUMIR
EL COSTO SOCIAL DE LOS VALORES
En
relación a lo señalado, es importante considerar que en
los últimos años el proceso de democratización
demandó la participación de múltiples egresados
universitarios del área de las ciencias sociales y dentro de
éstas se requirió el aporte de muchos especialistas de
intervención social.
Dichos profesionales han debido generar
un espacio de crítica al modelo, unido a un rescate de los
logros concretos del experimento neoliberal. Sin embargo, el
contexto en el cual estos profesionales, técnicos y académicos
fueron formados, difiere radicalmente del actual.
Ello hace que
numerosas categorías teóricas y técnicas se
demuestren obsoletas para dar cuenta de la creciente “complejidad”
que nuestro sistema social y el desarrollo del conocimiento
presentan.
Por
este motivo, un porcentaje importante de egresados universitarios de
las ciencias sociales se encuentran hoy en una búsqueda de
carácter paradigmática. La reducción de la
complejidad, en miras a la proposición de caminos de corto y
largo plazo para nuestra sociedad, involucra un nuevo “pensar el
mundo” que se defina desde la creación de ideas matrices
a partir de nuevas propuestas epistemológicas y éticas.
Por
otra parte, la complejidad que muestran las disciplinas ligadas a la
intervención social se ha visto acentuada por la explosión,
especialmente a nivel del sistema universitario privado, de carreras
de las ciencias sociales, las cuales están en búsqueda
de un horizonte conceptual que sitúe a estos profesionales del
siglo XXI en el contexto de un país en el cual las necesidades
básicas de parte importante de la población no están
satisfechas.
A
partir de la constatación de la crisis que hoy viven variadas
áreas del conocimiento, tanto a nivel epistemológico
como teórico y de la visualización de la relación
entre universidad y desarrollo, requiere de hacer referencia al rol
de disciplinas universitarias como las vinculadas a la intervención
social en Chile, lo que a nuestro modo de vivir implica
necesariamente el encuentro con nuestra especificidad cultural.
Lo
anterior sólo se conseguirá si somos capaces de
rescatar la propia tradición en la reflexión social.
Ello, desde una ética crítica de la razón
instrumental, en tanto pensamos que la racionalidad técnica
tiende en forma creciente a fagocitar al sistema universitario, en
una espiral que parte desde su necesidad de encontrar un espacio de
legitimación social.
Esta
deficiencia del sistema universitario en Latinoamérica, guarda
relación con el modo en que se han pensado e implementado las
estrategias del desarrollo por parte de las elites. Es así
como se han intentado convertir a la universidad en un instrumento de
los distintos experimentos desarrollistas llevados a cabo en este
continente.
Se ha buscado con ello la secularización de los
valores, lo que hace perder de vista la urgencia de una discusión
más profunda en torno a los principios que orientan nuestra
sociedad. En el contexto del racionalismo ilustrado y del
romanticismo, los valores definidos desde lo moderno contribuyeron a
conformar un tipo de escenario socio-cultural, en el cual la
yuxtaposición implica un costo social invariablemente. Desde
el racionalismo se cuestionan, por una parte, las formas culturales
barrocas y se erige al Estado como eje articulador de las relaciones
sociales. Por otra parte, desde el romanticismo, la crítica
del ethos barroco adquiere una legitimidad de carácter
estética.
A
partir de los movimientos independentistas, el tema político
asume una relevancia social inusitada. En ellos, la ruptura con la
normativa neoclásica, da lugar a un proceso en el que la
secularización asociada al impulso romántico y al
cambio, no obstante generar una suerte de movimiento que apela a una
tradición cultural latinoamericana, legitima la instauración
de un tipo de vínculo autoritario entre Estado y sociedad
civil.
En
contraposición a lo anterior, pensamos que sólo en la
crítica de estos procesos, nuestra labor contribuirá a
denunciar aquello que autores como George Bataille, Jean Duvignaud o
Pedro Morandé han denominado “el sacrificio” al
interior de las sociedades complejas.
Dichos autores consideran que el costo social del desarrollo no es
pagado equitativamente por todos los miembros del sistema social, lo
que en el actual escenario se expresa, según pensamos, en
aquel contingente de “desterrados del paraíso de la
modernización”. Quienes conforman esta masa de mano de
obra de reserva , se convierten sistemáticamente en sujetos
disfuncionales al desarrollo, producto del perfeccionamiento extremo
de la tecnología y de la competitividad que la globalización
de los mercados acarrea.
Se trata de los hijos de los emigrantes
campo-ciudad que habitan los cinturones de miseria en torno a
nuestras grandes ciudades, o de campesinos pauperizados
arbitrariamente, inmunizados frente a los beneficios que la
tecnificación de la producción agrícola trae
consigo. Estos grupos desarrollan una cultura alternativa, que
milagrosamente los provee de las categorías necesarias para
sobrevivir.
Como
hemos planteado, hacemos nuestras las premisas sostenidas por los
autores antes mencionados, en tanto pensamos que el sacrificio como
categoría analítica es perfectamente aplicable a
ciertos fenómenos sociales que se producen dentro de los
límites de la modernidad.
Esto quiere decir, en definitiva,
que el sacrificio al interior de las cultural, tanto tradicionales
como modernas, es un asunto no sólo religioso o individual,
sino que se trata de un problema que a través del Estado, del
mercado o de otras instancias sociales, se convierte en una cuestión
colectiva, de incumbencia de todos los miembros de la sociedad. Lo
anterior implica, evidentemente, no sólo cuestiones relativas
a la estructura social, sino por sobre todo un cambio a nivel del
sistema de valores culturales como modo concreto de combatir la
densidad sacrificial.
Si
embargo, frente a la aseveración que la estrategia debe
orientarse fundamentalmente hacia la transformación de la
cultura, cabe preguntarse, qué significa verdaderamente el
cambio cultural que vemos como indispensable.
EL
CONCEPTO DE CULTURA COMO SIGNIFICANTE FLOTANTE
Parece
evidente que la institución universitaria es un agente
privilegiado para la promoción del cambio cultural. Sin
embargo, la respuesta a la pregunta en torno a los efectos de dicho
cambio resulta compleja debido a la poca claridad que existe respecto
a lo que hoy significa socialmente la cultura y a los efectos
concretos de la promoción de su transformación.
Creemos, que antes de otorgarle a la universidad un rol como
promotora del cambio cultural, es necesario intentar especificar,
precisamente, qué significa este concepto.
Para
la antropología, la cultura posee la capacidad de determinar
nuestra manera de ver el mundo, lo cual es una de las razones básicas
para asignar a este concepto una importancia radical. Esto se
expresa hoy en día en que el término “cultura”
es frecuentemente utilizado en múltiples sentidos. Es así
como se habla de la necesidad de generar una cultura de los derechos
humanos, una cultura de la solidaridad, de emprender una
evangelización de la cultura.
Ello, en tanto la razón
por la cual el desarrollo económico o la reconciliación
no se logran plenamente tendría uno de sus orígenes
básicos en explicaciones de carácter cultural.
Sin
embargo, lo curioso de esto es que no nos ponemos de acuerdo en torno
a lo que cultura como concepto significa. Se podría pensar
entonces que se trata sencillamente del hecho que a aquellas
problemáticas que no somos capaces de comprender, les
asignamos el apelativo de “problema cultural”, sin
reflexionar más allá. Tal vez como un recurso para no
reconocer que existen fenómenos cuya complejidad impide que
tengamos una respuesta clara.
Esta
tendencia es aún más radical, debido principalmente al
papel que el sincretismo cultural en general ha tenido en la
constitución de nuestras sociedades, encontrándose la
proyección más concreta de esta situación en las
transformaciones que ha sufrido el análisis social cultural,
al interior del pensamiento social latinoamericano. Lo anterior, en
tanto la nueva valoración del concepto es sin duda la
expresión del modo en que se piensa la realidad hoy en día
en América Latina.
Un
ejemplo reciente de esto es la concepción de que la
constitución de lo moderno en América Latina, en el
contexto de la crisis del desarrollismo y de las teorías
sociales que lo sustentaban
poseería la peculiaridad de expresarse desde un fenómeno
que, a decir de Néstor García Canclini es el de la
“hibridación”,
y en la perspectiva de autores como Mignolo sería el de
poscolonialidad y de Morandé de “sincretismo barroco”.
Cualesquiera sea la postura que asumamos, estas categorías
nos aportan una visión según la cual simultáneamente
convivimos con valores y prácticas propias de la modernidad y
con otras que pertenecen a lo más profundo de las formas
culturales tradicionales latinoamericanas. Esto se agudiza por un
proceso peculiar de sincretización, en el cual,
paradojalmente, ni lo tradicional ni lo moderno se presentan
químicamente puros.
Es así, como las formas
culturales latinoamericanas, en tanto formas híbridas,
sincréticas o postcoloniales, conformarían un universo
heterogéneo, edificando un escenario simbólico y
conductual desigual, incluso dentro de una inserción semejante
al interior del sistema productivo.
Tal
heterogeneidad reviste al concepto de cultura de un carácter
polisémico, que no es más que expresión de la
tremenda diversidad en el tratamiento del concepto que hoy evidencian
nuestras ciencias sociales. Por ejemplo, nociones como la de
“cultura popular”, pasan a aglutinar un conjunto de
fenómenos particulares muy disímiles entre sí.
Por
otra parte, en la conceptualización en torno a la relación
entre las categorías de cultura y sociedad, las disciplinas
sociales poseen un punto de encuentro en su estructura analítica.
Esto, puesto que desde distintos horizontes identificados en la
historiografía de estas ciencias, se afirma que los análisis
socioculturales poseen la peculiaridad que se han realizado desde la
dicotomización entre los conceptos de sociedad y cultura.
Ello, a partir de la comprensión de la sociedad como la
estructura u orden acordado, y de la cultura como el conjunto de
valores que articulan el orden social.
Las ciencias sociales se han
mantenido así, dentro de las claves del racional iluminismo,
que por lo general se ha conformado al suponer “que existe una
necesaria identidad entre estructura y valores”, tendiéndose
a “sustituir el análisis de los valores por el análisis
de la maximización del equilibrio, lo cual estaba inscrito en
las mismas ideologías modernas nacidas de la Ilustración”
(Morandé, Cfr.1987).
Lo
señalado, también representa un cuestionamiento más
amplio al modo en que tradicionalmente se ha hecho pensamiento social
en América Latina. Esta crítica surge de un
cuestionamiento episteológico profundo, que se proyecta
también en una crítica en los planos teórico y
metodológico-técnico.
Se sostiene que a partir de la
década de los sesenta, una vez que se asumió esta
supuesta identidad entre la realidad y los valores “se
estableció como punto de partida un concepto central, donde
convergen el análisis de los valores. Tanto el pensamiento
liberal iluminista como el pensamiento marxista parten de la idea de
la convergencia de ambos planos y tratan la diferencia entre las
relaciones estructurales-funcionales y los valores como una
apariencia, detrás de la cual existe una identidad de los dos
planos” (Hinkelammert:cfr., 1970).
Nos
parece importante agregar en este punto, que sin duda el pensamiento
romántico provee (desde el siglo XIX) de un concepto de
cultura a través del influjo en nuestro continente de este
movimiento como fundamento espiritual de la constitución del
Estado-nación europeo.
Esta autoconciencia de una
“identidad”, también llamada “cultura
nacional”, es tomada y asumida por el racionalismo positivista a
través de autores como Tylor o Morgan, quienes operacionalizan
para las ciencias sociales la categoría cultura como un
concepto aglutinante.
A
raíz de lo anterior, la pregunta fundamental en torno al
vínculo entre la cultura, como categoría analítica
proveniente de las ciencias sociales y las estrategias de cambio
definidas apelando a esta categoría, podría ser
respondida desde el estudio de la interdependencia entre ética
fundamentada analógicamente en la estética romántica
–que edifica el concepto de cultura- y el racionalismo
positivista, que lo operacionaliza como instrumento para el cambio
social.
Esto, referido a la problemática universitaria,
significaría desnudar el concepto en lo que respecta a su
necesario contenido ideológico en su esencia, tanto estética
como racionalista, para, desde allí, entender a la institución
como promotora de un tipo de cambio axiológico que no quede
entrampado exclusivamente en los procedimientos del Estado ni del
mercado.
ESTADO
Y UNIVERSIDAD
En
el escenario específico de la educación, a saber, el
modelo de Estado-Nación latinoamericano surgido desde los
procesos independentistas, se visualizó la formación
universitaria como una instancia de generación e integración
cultural, para luego, bajo el alero de los grandes megaproyectos
desarrollistas, convertir la universidad en un instrumento de cambio
cultural, necesario para la modificación de la estructura
social y productiva latinoamericana.
Esta percepción, como
ya hemos indicado, se define desde la creencia en la relación
de identidad entre la estructura y el valor, en base a lo cual
existiría una relación directamente proporcional entre
desarrollo socio-económico y expansión del aparato
educacional.
En este marco, la intervención social se
convierte en un agente de dominación cultural de los sujetos
–objeto de la promoción social- en tanto ésta no
rescataría la especificidad cultural de dichos sujetos.
La
crisis del Estado como instancia suprema de superación de
carencias, o como la plantea Octavio Paz, la “crisis del ogro
filantrópico”, no puede negar bajo ninguna forma, que la
institución universitaria ha cumplido un rol como agente
educador en la promoción de las personas –desde la
educación y hacia el desarrollo-, en las distintas dimensiones
que el concepto de desarrollo posee.
He aquí un primado
ético que, fundamentado en una tradición, puede marcar
la ruta futura de esta institución, incluso a nivel de los
paradigmas científicos que la institución universitaria
haga suyos en la realización de su labor.
Como
alternativas al peligro de entramparse en una reaccionalidad técnica
de carácter totalizante, creemos necesario señalar la
necesidad del rescate de una tradición.
Procesos que se alcanzarían sólo si somos capaces de
volver los ojos hacia los particulares aportes de nuestra historia
como una “estructura en movimiento”. Es decir, una
tradición que, lejos de estar referida a un pasado superado,
constituye un cúmulo de categorías que puede y debe, en
base a un activo discernimiento, iluminar nuestro futuro.
En
este sentido, creemos que, desde un cuestionamiento ético del
modelo, el aporte de la institución universitaria puede
superar la esfera de lo técnico, en tanto podamos sobrepasar
la falacia racional iluminista de la identidad entre estructura y
valor.
Esto, en la medida que no encadene el sentido de nuestro
quehacer a un determinado propósito (como puede ser el
desarrollo económico), sino más bien, intente una
“conversión de los proyectos”, aportando así
una dimensión ética substancial que supere, por una
parte, la saturación producida por la racionalidad técnica
–en tanto no supedita los valores a la modificación de la
estructura o dicho de otra manera al cambio social- y por otra, la
relativización de los valores propios del pensamiento
postmoderno.
Dicha corriente, bajo el rótulo del fin de las ideologías,
convierte a la técnica y a la ciencia en realidades
funcionales a un tipo de relaciones de producción que en
muchos casos involucran un alto costo social.
La
acción formadora en el área de la intervención
debería tener como meta básica contener el sacrificio,
negando la necesidad intrínseca del costo social, en base al
aporte de una perspectiva ética capaz de proponer a nivel
axiológico orientaciones que a su vez tengan la capacidad de
concretarse en aportes técnicos.
Evidentemente,
la sociedad chilena está viviendo un profundo cambio cultural,
el que se origina, en parte, en los replanteamientos globales de lo
moderno. Este replanteamiento ha socavado muchos de los elementos
del proyecto ilustrado, a partir de la constatación del
fracaso de éste en su propósito de lograr la plena
realización humana.
Ello se expresa, como hemos planteado,
en la desigualdad que coexiste con islotes de modernización en
nuestro país y la imposibilidad de superar la condición
de marginación de amplios sectores. Por otra parte, es
importante considerar que la posición de Chile en el contexto
internacional (donde su proceso de democratización va unido a
un proceso de reconversión productiva) requiere de un
acondicionamiento a nivel cultural, que considere las
particularidades de nuestro medio, pero que no nos aisle de los
grandes flujos culturales que están redefiniendo la
modernidad.
TRADICION
Y DINAMISMO EN LA FORMACION DESDE UN HORIZONTE ETICO
La
base cultural de la modernidad tiende a separar en el pensamiento
social occidental la teoría de la práctica, ocultando
la injerencia concreta de supuestos en torno al conocer, definidos
desde particulares opciones axiológicas, que operan al
interior de la praxis en el mundo social y por lo tanto, en los
procesos de intervención social.
Es
así como dentro de un paradigma científico, la
disociación radical entre ciencia pura y ciencia aplicada
llevada a su extremo, puede significar una limitante en la generación
de conocimiento.
Respecto a la noción de ciencia pura,
estimamos que la “pureza” de la ciencia no se define por su
inaplicabilidad sino tan sólo por su nivel de abstracción.
Además, tanto ciencia pura como ciencia aplicada comparten
el primado ético trascendental surgido desde las opciones
éticas subyacentes a cada paradigma, las que en el contexto de
la sociedad chilena, más allá de las divergencias
epistemológicas puntuales, se articula desde la búsqueda
del desarrollo como modo concreto de dar solución real a los
grandes problemas que aquejan a las personas que forman parte de
nuestra sociedad, y particularmente a los más pobres. Así,
la producción de conocimiento desde la ciencia aplicada surge
de un primado ético implícito en nuestro modo de ver la
praxis científica.
Es
por ello, que ciencia pura y ciencia aplicada deben ir a la par, y la
única manera de lograrlo es desde el cultivo de cada una en
instancias separadas, las que, manteniendo un diálogo fecundo
con otras instancias, reproduzcan el perfil de cada área del
conocimiento definiendo la interacción disciplinaria desde la
identidad particular de nuestra tradición en intervención.
En
el caso particular de las profesiones de intervención social,
como encargadas de definir y ejecutar un tipo de praxis de
intervención, el gran peligro que debe sortear todo programa
universitario que intentan, no sólo reproducir sino también
apoyar la producción de conocimiento, es el de quedar
capturado dentro de los límites de un tipo de lógica en
su accionar, a la cual el pensador alemán Max Weber llamó
“racionalidad técnica”.
Esta, desde una apelación
falsa a la eficiencia total y a la objetividad, penetra al quehacer
académico con un tipo de valores alejados de cualquier forma
de humanismo, donde la persona pasa a ser un objeto funcional a los
valores que esta racionalidad genera. La racionalidad técnica
tiende a autolegitimarse, arrastrando en esta dinámica a la
institución universitaria, en base a la introducción de
valores ajenos a toda otra forma de imperativo metasocial.
Existe,
como contrapartida, un substrato ético que puede ser
actualizado fundamentándose puntualmente en la tradición
de la intervención social chilena y latinoamericana.
Esto conlleva un conjunto de valores trascendentales en su médula,
y que, además, viven un constante proceso de reformulación
a la luz de las grandes transformaciones socioculturales que ha
experimentado la sociedad chilena y continental.
Ello, como ya
hemos planteado, es sin duda uno de los más grandes problemas
que la disciplina de la intervención social debe pensar hoy, a
saber, la resolución de la tensión entre su aporte al
logro del desarrollo (como cooperación hacia el mejoramiento
de las condiciones de vida de las personas) y la generación de
espacios críticos que ayuden a cada sociedad a discernir entre
los logros de cada proceso específico y los costos reales de
los mismos.
LA
FALSA RELACION DE IDENTIDAD ENTRE OBJETIVIDAD E INTERVENCION
Creemos
necesario hacer notar que numerosos autores en el campo de la
epistemología de la ciencia no la conciben como un fenómeno
lineal, ni necesariamente acumulativo; por el contrario, la ciencia
es para muchos un producto social que debe dar respuesta a las
grandes preguntas que en cada contexto específico se suscitan.
Frente
a esto, cada modo de hacer ciencia o “paradigma” configura
una nueva forma de concebir la ciencia. La ciencia vive quiebres en
su manera de ser entendida, en tanto es toda una sociedad, a través
de sus científicos renovadores, la que busca y encuentra
nuevas alternativas de hacerla.
Así, se toman elementos de
los paradigmas anteriores, pero también la reciente
elaboración puede estar en franca contraposición con el
paradigma oficial precedente. Ello convierte a la historia de la
ciencia en la historia de la ruptura entre las distintas formas de
entender y de desarrollar el trabajo científico.
Vemos
pues, cómo desde el paradigma positivista se apela en
numerosas ocasiones al principio de la objetividad como fundamento de
todo quehacer científico, sea puro o aplicado, confundiéndose
la utilidad y la profundidad del conocimiento con la convicción
del grado de objetividad del mismo. Pensamos que el vínculo
que nuestras disciplinas deben establecer entre ciencia pura y
ciencia aplicada, debe hacerse a partir del cultivo de disciplinas
definidas por su praxis histórica concreta.
No
se puede partir del supuesto proveniente del racional iluminismo de
que sólo la ciencia objetiva colabora con el progreso de las
sociedades. Si por una parte, el concepto mecánico de
progreso está hoy siendo fuertemente cuestionado, también
el de objetividad científica es una noción sometida a
reconsideración. Hoy en día la ciencia apela cada vez
menos a la objetividad como principio básico. Se plantea más
bien que la apelación a la objetividad (que supone la
separación entre el sujeto que observa y el objeto o fenómeno
que es observado
sería una falacia, en tanto la observación de los
fenómenos sociales no podría realizarse a partir de una
barrera entre el sujeto y el objeto.
Todo investigador y/o
interventor, por su condición humana, es ante todo un sujeto
metido en su objeto de estudio. De ahí que sea imposible que
pueda librarse de sus valores al momento de dar cuenta del mundo
social y de transformarlo. Esto tiene una proyección radical
dentro de las ciencias humanas, donde el paso desde la epistemología
fundada en la metafísica de la conciencia hacia otra
fundamentada en la filosofía del lenguaje, convierte al
lenguaje mismo en el objeto de estudio de ciencias como la sociología
o la antropología cultural.
El lenguaje poseería no
sólo la capacidad de dar nombre al mundo sino también
el poder de construir el mundo.
En
relación a esto, creemos necesaria la inclusión dentro
de nuestras mallas curriculares de métodos t técnicas
de carácter cualitativo y otros recursos innovadores, pensando
que la opción por esta metodología debe hacerse a la
luz de replanteamientos epistemológicos que la redefinan y la
sitúen en un vértice preferencial en el campo del
método y de la instrumentación en ciencias sociales.
Confiamos
en que propuestas como éstas, encontrarán un terreno
fértil en disciplinas pluralistas, en lo que respecta a su
acceso a los supuestos en torno al conocer, y sólidas en lo
que se refiere a sus valores esenciales, más allá de la
necesaria crítica postmoderna a intervención
identificada erróneamente cen la objetividad.
A
MODO DE CONCLUSION
PLURALIZAR
HASTA EL LIMITE DE LO ETICAMENTE POSIBLE
De
tanto intentar hacer real lo racional, categorías como mito y
sacrificio son sacadas del análisis respecto de la formación,
como categorías abstractas e ilusorias, parte de una poética
de lo fantástico, impresionantes pero irreales, con lo cual la
introducción del costo social de los valores como variable en
análsis se convierte en un modo de asumir la radicalidad de
este costo desde una invisiblización.
Desde estas notas por el
contrario nos parece fundamental señalar que el sentido de
esta reflexión en torno a las perspectivas de la intervención
social al interior de la institución universitaria, implica el
asumir una postura frente a las enormes repercusiones de la
fragmentación postmoderna sobre el ejercicio del arte de
pensar lo social en nuestro contexto.
Ello, en tanto es, desde una
construcción mitológica/ideológica, que podremos
reposesionarnos frente al costo social de los procesos en los cuales
nos vemos involucrados. Ni el racionalismo positivista, ni el
intento de legitimación estética del costo social
emanado del romanticismo latinoamericano, han logrado justificar e
invisibilizar el costo social del cambio modernizante.
La
posibilidad de pensar hoy las implicancias teóricas y
metodológicas de la constitución de la intervención
social como disciplina autónoma, pasa por razones científicas
como éticas, por una recomposición del análisis
de las identidades particulares de la intervención social.
Esto en pos de premisas que, considerando la variabilidad, no la
restrinjan al plano exclusivo del análisis de la estructura
social, y por otro lado, asuman la existencia de dimensiones
“metasociales” que no pueden ser objetivadas, pero que
deben ser consideradas, como es el caso de la dominación o la
injusticia social.
Nuestra
posibilidad de acoger el pensamiento postmoderno en América
Latina dentro de la praxis y la reflexión en torno a la
intervención social, implica no sólo un sondeo de las
fuentes de este movimiento cultural y de sus repercusiones en el
plano técnico, sino sobre todo, un discernimiento de carácter
ético que asuma los peligros que la pluralización de
los sentidos tiene en el plano tanto de la reflexión como de
la praxis sociocultural.
Podemos relativizar nuestras categorías analíticas,
no así nuestras opciones éticas. Dichas opciones han
asumido metas, al promover el cambio social desde los actores y para
los actores, tomando en muchos casos una postura que es ideológica.
Esta noción es entendida aquí en su profundo sentido
ético como conjunto de valores recuperados de un mito que
intenta edificarse desde la consideración de la dinámica
de las particularidades.
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NOTAS
