El objetivo del artículo fue trabajar sobre dos textos de Derrida que han llamado poderosamente mi atención: “Los Espectros de Marx” y “La Hospitalidad”, para abordar una temática muy poco estudiada por los académicos de nuestro país que es el de la presencia africana en Argentina.

Trabajo sobre el concepto de espectro de Derrida para entender la revisibilización que han cobrado los afroargentinos a través de su cultura y su mayor presencia en las calles, entre otros motivos, por la llegada de nuevos inmigrantes provenientes del África Subsahariana en los últimos años.

Asimismo analizo su arte, como manifestación principal de esta población, que fue negado por considerárselo “no auténtico”, como parte del proceso de invisibilización cultural.

Para finalizar, abordaré el texto “La hospitalidad” del mismo autor, para comprender la recepción de estos migrantes “no deseados” y exóticos, desde una mirada diferente a la de la tradicional teoría migratoria.

“En Argentina no hay negros”: Revisando nuestra historia

El primer momento de la historia africana en nuestro país comienza en el siglo XVI y se consolida en los siglos XVII y XVIII con la trata de africanos esclavizados destinados a servir de mano de obra de los colonos europeos en América. Se estima en 12.000.000 los africanos que llegaron vivos a estas tierras concentrándose en los puertos más importantes del Atlántico Sur. Tempranas informaciones documentales refieren que ya en 1585 se produjo el primer ingreso de esclavos a Buenos Aires, y a partir de allí se puede hablar de un ingreso sistemático debido a los constantes pedidos de los pobladores. Las familias pudientes los empleaban en las tareas agrícolas de chacras y estancias y en la vida doméstica de la ciudad ¹.

El segundo momento histórico comienza a fines del siglo XIX y se extiende hasta mediados del XX, corresponde a las inmigraciones provenientes de las Islas de Cabo Verde, llegaron en busca de mejores condiciones de vida que las impuestas por la administración colonial portuguesa en su país. Antes de la Primera Guerra Mundial se acordaron convenios bilaterales para traer marineros caboverdianos a trabajar en las incipientes flotas fluviales y marina mercante argentinas. Este grupo se asentó principalmente en las zonas ribereñas del Río de la Plata, en las localidades de Dock Sud, La Boca y Ensenada.

Al igual que otros grupos, tanto los recién llegados como sus descendientes, fueron partícipes de un proceso de “argentinización”, al promover una estrategia identitaria caracterizada principalmente por la “invisibilización” del componente africano. ²

El tercer momento sucede sobre todo a partir de la década de 1990. Sus causas son principalmente económicas aunque se combina a temores de persecución política. En este período llegaron al país inmigrantes de Senegal, Nigeria, Malí, Sierra Leona, Liberia, Ghana y Congo. Asimismo, otros afrodescendientes arribaron en este período, provenientes de países latinoamericanos: Perú, Brasil, Cuba, Colombia, República Dominicana, Ecuador y Honduras.

A pesar de este breve relato histórico de la presencia africana en nuestro país, es común escuchar que “no hay negros en Argentina”, lo cual se contradice con los datos del INADI, que evidencian que hay 2 millones de personas que se reconocen como afros o afrodescendientes ³. A continuación intentaré explicar algunas de las causas que contribuyeron a la construcción de la citada afirmación.

En primer lugar, tanto la población como la cultura negras habían experimentado un auge durante la gobernación de Juan Manuel de Rosas (1829-1832, 1835-1852), ejemplificado en la popularidad de los candombes en la ciudad de Buenos Aires, pero tras su caída han sido objeto de persecución y burla por parte de los Unitarios. Sin embargo, es a partir de 1880, con la construcción de la moderna Nación Argentina, que la operación de invisibilización es profundizada, especialmente por la Generación del ’80. También en esa época los textos comienzan a hablar de la “desaparición de los negros”, en un esfuerzo por “blanquear” a la sociedad argentina.

Puede decirse que la conformación estatal se basó en la negación de la herencia indígena y afro-americana y en una narrativa dominante caracterizada por presentar a la población argentina como blanca, europea, moderna, racional y católica, para ello invisibiliza la presencia y contribuciones étnicas y raciales, y cuando aparecen las sitúa en la lejanía -ya sea temporal o geográfica-.

Lo anteriormente descrito puede observarse aún en nuestros días, es ilustrativo el ejemplo que da Solomianski (2003) sobre los actos escolares en conmemoración de las fechas patrias realizadas en las escuelas primarias, las mas importantes son el 25 de mayo (de 1810) y el 9 de julio (de 1816) conceptualizadas como un comienzo de la libertad y de la independencia respectivamente. Pensando en estas representaciones en función del eje de la negritud, en la primera fecha el acto escolar se puebla de negros y negras, representando la “época colonial”.

En el acto del 9 de julio, todos los personajes pintados con corcho quemado han desaparecido por completo, no hay negros: hemos llegado a la Argentina. En coincidencia absoluta con el imaginario hegemónico de la identidad nacional ⁴.

Objetivamente, es real que existió un decrecimiento demográfico, cuyas principales motivaciones fueron la altísima participación de este grupo en las primeras líneas de fuego durante las guerras de la independencia latinoamericana, en el genocidio denominado la Guerra del Paraguay o de la Triple Alianza (1865-1870), el cese del tráfico esclavista, bajas tasas de natalidad y altas tasas de mortalidad debido a las desfavorables condiciones de vida, procesos de mestizaje con tendencia blanqueadora y la dilución del grupo dentro de la masa inmigratoria de origen europeo a partir de las últimas décadas del siglo XIX ⁵.

Sin embargo, tal como lo registra Reid Andrews (1989), es muy importante la caracterización de los censos para el proceso de invisibilización. El autor investiga cómo las categorías de negros, pardos, morenos y de color, pasan a unificarse bajo la categoría de trigueños, vocablo ambiguo que puede aplicarse a diversos grupos étnicos y que ayudó a la auto-negación identitaria por la persecución y el ridículo al que eran sometidos los negros. El historiador llega incluso a proponer que “…la declinación demográfica de la población negra y mulata de Buenos Aires fue acelerada artificialmente mediante el uso de las estadísticas oficiales…” (1980:93).

El primer censo de la República Argentina, cito en el Registro Formal de 1778, indica que para esa época la tercera parte de la población constaba de gente de color. El último censo en el que se hace referencia al color del censado es el de 1887, donde se registra un brusco descenso de hasta el 2% de la población africana ⁶.

Asimismo la antropóloga Rita Segato (2007:255) afirma con relación a los africanos y sus descendientes que la desaparición del negro en la Argentina fue ideológica, cultural y literalmente construida antes que propiamente demográfica, su presencia fue primero excluida de la representación oficial que la nación se dio a si misma.

Este proceso es también analizado por Frigerio (2006), para quién la invisibilización se produce tanto a nivel de las interacciones micro como de las interacciones macro.

La primer clase refiere a la adscripción de la categoría negro tan solo a aquellos que tienen piel bien oscura y cabello mota, lo que lleva a que los negros verdaderos sean cada vez menos, esto se corresponde a nivel macro con la invisibilización de la presencia del negro en la historia nacional, ya que la existencia de un número importante de esta población va en contra de la narrativa dominante.

Esta obstinación estatal e incluso de los propios descendientes (como mecanismo de autoprotección contra la discriminación), tuvo su contracara en un vasto y rico mestizaje, las marcas indígenas y africanas contradicen y amenazan la auto- percepción europeizante de la Argentina, construida sobre la negación e invisibilización de esta población. Es un ejercicio de la memoria que está comenzando a realizar la sociedad civil, y que saca a relucir ciertos elementos que problematizan la objetividad y relativizan el relato como favorable al entramado de intereses simbólicos de los grupos de poder.

Considero que esta tendencia a la negación del componente poblacional afroargentino constituye uno de los correlatos del principio constructivo que ha regido la configuración hegemónica del imaginario de la identidad nacional, que puede sintetizarse como la operativa de blanqueamiento simbólico (civilización, europeización) de un espacio inferior (dotado de sujetos degradados) y anacrónico (detenido o instalado en una etapa pasada).

Cultura y arte, una forma de contra-hegemonía:

Para los antropólogos, la cultura es todo el conjunto de creaciones humanas que tienen como función la adaptación al entorno y la organización eficaz de la convivencia en orden de incrementar las probabilidades de supervivencia.

Las ideologías racistas han considerado que la vinculación entre raza y cultura es universal y necesaria. Es así que durante la esclavitud se va construyendo socialmente la “realidad” del negro, la sociedad blanca mantiene una relación de desigualdad con él. Inicialmente una justificación interesada o irreflexiva sobre la esclavitud sirve para mantenerla y una vez que el negro es obligado a vivir en condiciones de inferioridad, no es raro que intente escapar o cometa actos de violencia ocasionalmente, lo cual contribuye a reafirmar la imagen negativa que se tiene sobre él.

Una de las formas más habituales de resistencia de este colectivo pasaba por la organización cultural y social: las denominadas “naciones” eran sociedades que nucleaban a los esclavizados del mismo origen geográfico y lingüístico en torno a celebraciones africanas, las más numerosas en Buenos Aires fueron la de Congo y la de Angola. Cada 6 de Enero se festejaba el día del rey negro Baltasar, donde se recaudaban fondos para comprar la libertad de los miembros de las sociedades ⁷.

Según detallan los especialistas en la temática, durante el siglo XIX estas organizaciones tenían publicaciones destinadas a los miembros de la comunidad (periódicos, folletines).

En el período 1750-1850 la danza en la comunidad negra era de origen africano con muy pocos agregados argentinos. Mediante los candombes, los afro-descendientes mantenían una parte de su vida libre del control absoluto de una sociedad propietaria de esclavos, era un pequeño acto de resistencia, pero también eran acontecimientos culturales, hacían que la comunidad se reuniera en forma regular, reforzando los vínculos de amistad e identidad a un pueblo que se le negaba este derecho. También tenía significación política, la cual puede observarse en el conflicto entre la comunidad y el gobierno respecto a los permisos para la realización de los bailes ⁸.

Las cofradías de carácter religioso que comienzan a gestarse en el siglo XVII, muy controladas por la iglesia católica, sirvieron para la organización de los afrodescendientes. A través de ellas adoptaron aspectos externos a la cultura occidental, con fines y significados propios.

Como puede observarse, este breve repaso por la cultura africana ha sufrido el mismo destino que su población, ha sido invisibilizada por distintos procesos, principalmente el que algunos autores denominan como “la impurización de lo auténtico”.

Debido a su preocupación por las formas más puras que habrían existido en el pasado, son prácticamente inexistentes las voces de los negros en los estudios de los historiadores sobre la cultura. Al candombe se lo considera como una degradación del “candombe verdadero”, el practicado por las naciones africanas de la mitad del siglo XIX, y también se utiliza al candombe uruguayo como un ejemplo de lo que debe de haber sido, generalizándose la noción de que si los ejecutantes eran mulatos claros, el género también era “impuro”. Desde esta perspectiva, la pureza racial acompañaría la pureza del género cultural (Frigerio, 2006).

Lo antedicho puede ejemplificarse en el estudio realizado por el historiador Reid Andrews (1980), quien asevera que los candombes fueron prohibidos por las elites locales tras la revolución, y fueron puestos en vigencia con la gobernación de Rosas donde alcanzaron su época dorada. Pero con la declinación de las naciones y el surgimiento de nuevos estilos de baile entre los afroargentinos más jóvenes, los candombes fueron desapareciendo gradualmente durante la segunda mitad del siglo XIX.

“…Con el paso del tiempo se fue perdiendo la pureza original de los distintos pasos de danzas nacionales, se produjo un proceso de combinación: el candombe tomaba elementos de un número de danzas africanas. Puede considerarse la danza afroargentina representativa de la primera mitad del Siglo XIX…”. (Reid Andrews, 1980:194)

Más adelante, los jóvenes afroargentinos, en su afán por integrarse a la sociedad porteña, fueron abandonando las danzas tan estrechamente relacionadas con su ascendencia africana (algo vergonzoso que se debía ocultar), al tiempo que fueron adoptando los valses y polcas populares entre los blancos.

A partir de su invisibilización como un grupo de referencia social amenazante, sus contribuciones resultaron re-significadas dentro de una integración generalizada de la “argentinidad” para dejar de ser expresiones reivindicativas de un grupo étnico particular. Las murgas, la payada, el tango, al empezar el siglo XX son prácticas sociales que ya han sido absorbidas, sin bien en una posición marginal, por la población blanca.

A partir de este relato que es ejemplificador de lo ocurrido con la cultura negra, me interesa retomar a Benjamin (1999), quien postula que la historia no son solo los textos históricos sino una cantidad de instancias culturales:

Las ficciones fundacionales de la argentinidad como El Matadero de Esteban Echeverría, Amalia de José Mármol y el Martín Fierro de José Hernández son textos invadidos por afroargentinos, negros que cumplían con mayor o menor centralidad roles determinantes en el desarrollo de las narraciones, como una inevitable visibilidad “objetiva” que estos personajes poseían mas allá de la ceguera hacia la negritud.

Benjamin nos alienta a revolucionar el presente, y para ello propone redimir las obras que han sido sepultadas por el vencedor, ya que su triunfo se basa en una construcción genealógica de su historia. Este se hace dominador y poseedor del patrimonio cultural pero deja otro patrimonio cultural intencionalmente oculto.

En este sentido, me permito retomar al tango y a las actuales comparsas como una manera de redimir el arte africano, oculto durante décadas bajo el mote de arte porteño, pero que hunde sus raíces en el candombe.

Del contacto interracial entre blancos pobres y negros en las academias de baile, nació la milonga, una danza creada por jóvenes blancos en burlona imitación del candombe, de esta manera se conservó la danza afroargentina, aunque en forma alterada, luego la milonga evolucionó al tango ⁹.

Los músicos, escritores, pintores y otros artistas de color eran prácticamente marginales de las artes de Buenos Aires, pero ellos seguían produciendo un cuerpo de obras que se levanta como un recordatorio de la persistencia y la creatividad que no podían extinguirse, su espíritu sobrevive en la música y el baile.

Por eso los afroargentinos nunca desaparecerán, ellos viven en los santos y vírgenes negras que aún se ven en las iglesias de Buenos Aires, en la milonga y el tango, en las pinturas que evocan el pasado de la ciudad, en las palabras porteñas que tienen origen africano como bombo, bujía, quilombo, y también en la cultura culinaria, incorporando las achuras, el mondongo y el locro entre otras comidas a nuestra alimentación.

Otra de las razones que permiten que el arte africano siga vivo entre nosotros se debe a la tercera oleada inmigratoria de africanos y afro-americanos. Como ya lo apuntara anteriormente, durante la segunda mitad de la década del ’80 del siglo XX, comienza a desarrollarse en la ciudad de Buenos Aires un campo de actividades culturales afro, llevadas a cabo por inmigrantes latinoamericanos de origen africano que comienzan a enseñar distintos aspectos de la cultura “negra” como candombe, capoeira, y otras danzas afro.

Se dan cuenta que en un país que se enorgullece de su blanquedad, deben primero reivindicar la presencia de negros y de su cultura en el pasado argentino, justificando su actividad como la enseñanza, no de formas culturales foráneas sino de común procedencia afro y parte de las raíces de la cultura argentina, ésta constituye otra manera de visibilizar la cultura africana, desde un presente pero también desde un pasado que ha sido ocultado y funciona como una manera de reivindicar la importancia de su arte en nuestra cultura.

El Espectro de los africanos en Argentina:

Luego de haber desarrollado la historia de la presencia de la población y de la cultura africanas en nuestro país, las cuales fueron sistemáticamente negadas e invisibilizadas, propongo pensar que en la actualidad vuelven a hacerse presentes como un espectro.

Esta idea la tomo de Derrida (1997), quien trabaja con el deconstruccionismo, muestra que hay zonas de ambivalencias que ponen en jaque a la supuesta unidad de sentido, es un reconocimiento de las fisuras que existen en las categorías oposicionales del pensamiento occidental. Los llama “indecibles”, y uno ellos es el espectro ya que no está presente ni ausente, ni vivo ni muerto, se lo siente pero no está ¹⁰.

El espectro no es visto en carne y hueso en sus apariciones, produce un “efecto visera”, nos mira y nos ve verlo incluso cuando no esta ahí, nos sentimos mirados por una mirada con la que será siempre imposible cruzar la nuestra, como es el caso de los afroargentinos, quienes están presentes en nuestra cultura e historia, pero “invisibilizados”.

En el libro Los espectros de Marx, el autor los piensa bajo la forma de un asedio, “…siempre en toda tragedia hay un crimen que funciona como motor o movilizador antes que la tragedia comience y eso lo reconocemos al haber un espectro…” (Derrida, 1997:34)

Esto quiere decir que los espectros se presentarían luego de cometido un crimen que ha sido acallado para exigir justicia, la justicia es pensada como un acontecimiento, el cual solo puede llegar cuando la linealidad del tiempo deja de tener sentido. Eso es lo que produce el espectro, desafía la tradicional concatenación ya que pertenece tanto al pasado, al presente como al porvenir.

Desde el pasado como porvenir absoluto, desde el no saber y lo no advenido de un acontecimiento, de lo que queda por ser, por hacer y por decidir, es algo que solo puede ser pensado desde un presente dislocado, en la juntura de un tiempo dis-yunto. . “…El acontecimiento como cuestión del fantasma es repetición y primera vez pero también última, por su singularidad. Un espectro es siempre un re-aparecido, no se pueden controlar sus idas y venidas porque empieza por regresar…” (Derrida, 1997:25).

Por eso propongo pensar a los grupos de afrodescendientes bajo la forma de espectros, ellos vienen del pasado, con su cultura que está entremezclada con la nuestra, con sus palabras, su cocina, su literatura, cual fantasma que no permite que se lo olvide. Pero también está en el presente, en los censos realizados con la colaboración del INDEC y el INADI, que registran la presencia de personas que se auto-reconocen como afrodescendientes, con los festivales y ferias organizadas en colaboración del Gobierno de la Ciudad, en la cual se muestra la cultura afro, en las plazas públicas donde se ve bailar y escuchar música de origen africano. Y también desde el futuro, con la posible inclusión de preguntas sobre afrodescendientes en el próximo censo nacional y la lucha por la introducción de una historia completa de la africanidad en la Argentina en la currícula escolar.

El autor afirma que ninguna ética, política ni revolución parece posible ni justa si no reconoce como su principio el respeto por esos otros que no son, tanto si han muerto como si todavía no han nacido, subyace un principio de responsabilidad mas allá de todo presente vivo, en los fantasmas. Por eso, al pensar en el futuro, también pienso en la labor de activistas que luchan contra la discriminación y reclaman por sus derechos pero también por el de las futuras generaciones.

Se trata de recuperar las voces de la negritud, de acceder a las voces nunca oídas no solo para re-contextualizar las emisiones del discurso hegemónico, sino para ampliar y alterar su significado, esto implica una transformación del pasado y del presente, así como la construcción de un futuro.

Son numerosas las referencias que en el libro de Derrida ¹¹ se hacen a Hamlet, ya sea por el crimen que antecede a la tragedia, ya sea por el espectro del padre que viene a reclamar justicia, o por el espectro de Fortimbrás, que es una amenaza para algunos y una promesa de transformación y cambio para otros. También hay referencias al 18 de Brumario de Marx, donde el “espectro del comunismo” también es visto como un fantasma que viene del futuro. Tanto en estos ejemplos como en el caso de los africanos, el espectro llega para oprimir la determinación y la conciencia de los vivos, para movilizarlos, para activarlos.

También la herencia es pensada por Derrida como un trabajo activo, dado que somos herederos de más de un discurso, la herencia nunca es una unidad, por eso hay que filtrar, criticar y elegir. Piensa a la herencia como un legado que hay que interpretar, ya que de otra manera no podría ser heredado. Propone asumir la herencia del marxismo y transformarla, yo lo pienso respecto a la herencia africana. Las identidades de la negritud han sido segregadas y se han vuelto secretas a través del desarrollo histórico alienado de nuestro país. Los espectros nos obligan a replantearnos quienes éramos los argentinos, intentar nuevas respuestas y encontrarnos con los fragmentos borrados de nuestro pasado. Así, el ser-con los espectros es también una política de la memoria y de la herencia.

Respecto a la afirmación de que el espectro es siempre un re-aparecido que comienza por regresar, pienso en alguna de las principales condiciones que permiten pensar en el regreso afro:

-La instauración de la democracia en los ’80, donde se promueven valores de democratización cultural y participación ciudadana que propician un escenario en el cual el tema afro cobra importancia a través de un activismo cultural orientado a promover la cultura africana, y un activismo politizado que a partir de sus reflexiones sobre los problemas sociales de África poscolonial, denuncia la discriminación racial en la Argentina.

-La constitución de una estructura de oportunidades políticas internacional, organizada en los ’90, por redes de movimientos negros latinoamericanos que cuentan con el apoyo de organismos multilaterales de financiamiento, integrándose a un movimiento trasnacional de reclamos a nivel continental, lo cual hace florecer nuevas organizaciones de afrodescendientes en nuestro país.

- La conferencia de Durban ¹² en 2001, a partir de la cual se produce un mayor respaldo de los actores globales hacia las organizaciones negras, reconfigurando una identidad política afrodescendiente latinoamericana.

-La presencia de grupos de inmigrantes afro-uruguayos que organizaron desfiles de candombe por San Telmo y la conformación de comparsas que ensayan en plazas y lugares públicos.

-La presencia de grupos de inmigrantes afro-brasileros y afro-cubanos que a través de la enseñanza de la percusión, la danza y la capoeira generaron un público de clase media interesado en la cultura afro-americana y africana.

- El surgimiento de una nueva narrativa multicultural de la ciudad de Buenos Aires que llevó a la creación de ámbitos de expresión para la presencia simbólica de minorías étnicas, constituyendo una estructura de oportunidades que favoreció la reivindicación de identidades étnicas y la promoción de sus culturas.

Los afroargentinos en general recorren circuitos que no coinciden con los de la centralidad, con los espacios de gran aglomeración, circulación y massmediatización, están pero no circulan. Otro caso muy diferente es el de la tercera corriente de las migraciones de origen africano o afroamericano, que ya en el año 2000 hacía sentir su presencia, resultando mucho mas visibles, concentrados dentro del perímetro de la ciudad y más específicamente en su zona céntrica.

Debido a todos estos factores, la invisibilidad comenzó a resquebrajarse y paralelamente se conforma una agrupación de militantes que adquirió visibilidad en distintos ámbitos.

En el 2003 tuvieron reuniones con funcionarios del INDEC gracias a las gestiones del Banco Mundial, y lograron que en el 2005 se realizara una prueba piloto en un barrio porteño y en otro de Santa Fe para testear la posible inclusión de preguntas sobre afrodescendientes en el próximo censo nacional.

También se realizó con el asesoramiento logístico de la Defensoría del Pueblo, un censo de los negros residentes en Buenos Aires, aunque sólo se censaron a 200 individuos, el censo fue relevante porque se constituyó en un importante elemento de reivindicación simbólica por haber sido realizado con la ayuda de una institución pública, brindó el primer reconocimiento oficial de la existencia de negros – no solo migrantes, sino sobre todo argentinos-.

Para finalizar, me interesa retomar un pensamiento de Derrida en el cual propone una convivencia armoniosa con los fantasmas, frente a la tendencia en el pensamiento occidental de conjurarlos y retornarlos a sus tumbas. En primer lugar porque en tanto todos estamos entre la vida y la muerte, tenemos una condición fantasmática. Pero también, porque el espectro impide el trabajo de duelo, el cual consiste en intentar ontologizar los restos, en hacerlos presentes, localizar los muertos, saber quién está enterrado y dónde, asegurándose que quede ahí.

Los afro no están ahí, no están muertos ni enterrados en lugares visibles, no es posible duelarlos, y en la medida en que no se los olvida, que no se los introyecta, dan razones para actuar. Ese es el caso de Hamlet, al cuál se lo ha enterrado muy rápido, y por lo tanto no se lo ha duelado, y vuelve como espectro para reclamar.

También nuestros africanos asechan como un espectro para reivindicar su lugar histórico y contemporáneo en la sociedad y para exigir demandas que promuevan su reconocimiento como negros argentinos y reparaciones por la deuda histórica ligada con la esclavitud y la discriminación.

¿Ley o leyes de hospitalidad?

“El espectro habita un lugar que existe sin él, vuelve allí donde se lo ha excluido. También lo hace el extranjero, que llega cual espectro, sin invitación, esa es la base de la hospitalidad…”

Para hablar de hospitalidad, Derrida (2006) comienza por distinguir entre “el extranjero” y “el otro absoluto”, el bárbaro, es decir, el que no tiene nombre, ya que eso lo lleva a la pregunta que guía el texto: hospitalidad absoluta u hospitalidad condicional ¹³.

La hospitalidad absoluta o incondicional es la que se brinda no sólo al extranjero sino al otro absoluto o desconocido, sin pedirle reciprocidad, sin pedirle si quiera su nombre. En cambio, la hospitalidad como derecho, es condicional, exige la entrada en un pacto, hay un contrato de hospitalidad que liga con el extranjero recíprocamente.

En la tradición cosmopolita, el extranjero tiene derecho a la hospitalidad, pero para recibirlo, se le exige garantizar su identidad, al responder, es un sujeto de derecho. Derrida (2006) rastrea este aspecto en la historia de Grecia, donde el extranjero tenía derechos como ser el acceso a los tribunales, lo cual puede observarse con Sócrates, que al ser juzgado en Atenas, plantea que si fuera extranjero tolerarían su acento y sus modismos idiomáticos.

También se remonta a la tradición kantiana para retomar el derecho a la hospitalidad. En Kant, el huésped es ante todo un extranjero y debe seguir siéndolo, se le debe hospitalidad, pero esta, como el derecho, es condicional. De ésta manera, el extranjero no es el otro radical, sino que la relación con él está regida por el derecho, como en Grecia (Derrida, 2006:75).

Según lo planteado, habría una hospitalidad incondicional, un don que se brinda a todos sin recibir nada a cambio, y otra hospitalidad regida por leyes, condicionada, brindada a partir de la entrada en un pacto que comienza con la acreditación de la identidad, como especifica Derrida, no se ofrece hospitalidad a un recién llegado anónimo, a alguien que no tiene nombre, ni familia, ni estatuto social, ya que no es tratado como un extranjero sino como un bárbaro.

En la actualidad esto es así, ocurre con los jóvenes inmigrantes africanos que llegan a las costas de Buenos Aires sin documentos que avalen su identidad, ya que en la mayoría de los casos, tampoco los tuvieron en sus países de origen.

Muchos de ellos llegan como polizones en barcos, si el capitán los descubre 100 metros antes de la costa, los obliga a arrojarse al mar, así se salva de una multa por llevarlos. Es decir, son tratados como bárbaros, como un otro absoluto que de ser necesario es arrojado al océano sin piedad.

Habría una antinomia insoluble entre La Ley de la hospitalidad, la ley incondicional de la hospitalidad ilimitada (dar al que llega todo sin pedirle ni su nombre, ni contrapartida), y por otra parte, Las leyes de la hospitalidad, esos derechos y deberes siempre condicionados y condicionales, tal como los define la tradición grecolatina, todo el derecho y toda la filosofía del derecho hasta Kant a través de la familia, la sociedad civil y el Estado.

Sin embargo, hay una jerarquía, la ley está por encima de las leyes, es ilegal, transgresora, pero a la vez, la ley incondicional de la hospitalidad, necesita de las leyes, ya que no sería efectivamente incondicional. Si no debiera devenir efectiva, correría el riesgo de ser utópica e ilusoria. Para ser lo que es, necesita de las leyes, que sin embargo la niegan o la corrompen.

Recíprocamente, las leyes condicionales dejarían de ser leyes de la hospitalidad si no estuviesen guiadas, inspiradas, por la ley de la hospitalidad incondicional.
En palabras de Derrida “…son contradictorias pero inseparables…” (Derrida, 2006:83).

No hay vínculo social sin un principio de hospitalidad porque hace deseable una acogida sin reserva, pero una nación no puede poner en suspenso este principio, garantizando lo propio y la propiedad frente a la llegada ilimitada del otro, así como también para que la acogida sea efectiva, concreta, para ponerla en funcionamiento, de ahí las condiciones que transforman el don en contrato, la apertura en pacto vigilado, de ahí las leyes sobre una inmigración cuyos flujos, se dice, hay que controlar.

El juego entre ambas hospitalidades es el lugar de la responsabilidad, para que la hospitalidad incondicional se incorpore, se torne efectiva, es preciso que se de lugar a medidas prácticas, a leyes y condiciones. Hay que inventar en una situación concreta determinada, la mejor legislación para que la hospitalidad sea respetada de la mejor manera posible, no hay ningún criterio previo.

Hospitalidad y Soberanía:

La reflexión de la hospitalidad supone la posibilidad de una delimitación de las fronteras: entre lo extranjero y lo no extranjero, entre lo público y lo privado.

Derrida plantea que una cuestión que choca con la hospitalidad es la necesidad para el anfitrión, para el que recibe, de elegir y filtrar a sus invitados o a sus huéspedes, aquellos a quienes se decide conceder el derecho de hospitalidad.

No existe hospitalidad en el sentido clásico sin soberanía del si mismo sobre el propio hogar y tampoco hay hospitalidad sin finitud, la soberanía solo puede ejercerse filtrando, excluyendo y ejercitando la violencia (Derrida, 2006).

El Estado es cada vez más pequeño y más débil por las potencias privadas supra-estatales, hace esfuerzos desmesurados para recobrar, vigilar, contener y apropiarse eso que se le escapa a toda velocidad. Surgen nuevas ambiciones policiales que tratan de adaptarse a los nuevos poderes de comunicación y también a nuevos espacios de hospitalidad.

Saskia Sassen (2003) observa que la soberanía se encuentra en la actualidad fraccionada por actores nacionales e internacionales que la limitan. Por un lado existe un conjunto de leyes bien desarrolladas para garantizar la autonomía territorial exclusiva de los Estados Nacionales, pero por el otro, ha aumentado el poder de las organizaciones supranacionales, las redes de comunicación, las relaciones de mercado y nuevos modos de vida que traspasan en todas las direcciones las fronteras territoriales del Estado.

Los políticos en la actualidad intentan restringir los movimientos migratorios porque son vistos como la principal causa de la desocupación y otros males que aquejan a la economía, sin embargo, el régimen neoliberal que se está instaurando, supone la libre movilidad de los factores intervinientes, esto es, el capital, las mercancías y el trabajo.

Otra importante contradicción tiene que ver con la globalización cultural que también tiene implicancias en la soberanía estatal. Los flujos mediáticos penetran las fronteras nacionales y producen imágenes de bienestar que no pueden ser satisfechas por los estándares nacionales de vida y de capacidad de consumo, lo cual permite considerar a la emigración como una salida, y en extremo, entrar a formar parte de las nuevas pautas culturales como elección de progreso individual.

La llegada de la nueva inmigración africana a nuestro país parecería ajustarse a esa tendencia. Oriundos de Senegal, Nigeria, Costa de Marfil y Sierra Leona, arriban periódicamente en busca de mejores horizontes personales y económicos, para dedicarse mayoritariamente a la venta ambulante de alhajas, ocupación que ya realizaban en sus países de origen.

Muchos de ellos forman parte de lo que varios autores han dado en llamar “aristocracia senegalesa”, provenientes de familias de clase media, el propósito es marcharse de sus países como sinónimo de iniciativa y búsqueda de progreso en otras tierras ¹⁴ .

Como ya mencionara anteriormente, y siguiendo el análisis realizado por Derrida, habría una dificultad por parte de los Estados para controlar sus fronteras, lo que lleva muchas veces a endurecer las políticas migratorias o las leyes de hospitalidad, lo cual contraría a la ley de hospitalidad incondicional.

Sassen (2003) también observa el gran problema que tienen los Estados Nacionales en aplicar reglas de juego internas para solucionar problemas generados por sus propias políticas internacionales (como es el caso de las leyes económicas que empobrecen a los países africanos, y consecuentemente su población busca escapar de la miseria ingresando a Europa), sin embargo, las leyes restrictivas solo amplían el mercado negro.

Es ilustrativo el ejemplo de Argentina al respecto: en el 2007 aumentaron en un 40% las solicitudes de refugio según los datos de CEPARE, sin embargo, las causas no están tan asociadas a los niveles de conflicto como al endurecimiento de las políticas europeas en materia inmigratoria ¹⁵ .

Es común caracterizar y tipificar a los inmigrantes en calificadas, no calificados y refugiados ¹⁶ . Sassen analiza como, de una manera u otra, todos ponen en jaque la soberanía estatal sobre sus fronteras:

Los migrantes calificados (cuadros técnicos y profesionales), son introducidos en la mayoría de los casos por las empresas multinacionales a través de acuerdos regionales o supra-nacionales, de manera tal que su visado no depende del Estado receptor.

Los migrantes forzosos o refugiados, son introducidos por la legislación internacional de Derechos Humanos.

Sin embargo, para el caso de los africanos en Argentina, según los números que se manejan desde el Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados (ACNUR), es muy bajo el número de personas a las que se les reconoció la condición de refugiado en los últimos dos años, ya que los conflictos en Senegal se han atenuado y por otra parte, las personas traen todas el mismo caso, abriendo interrogantes sobre su veracidad.

Sumado a que el trámite suele ser largo (alrededor de dos años) esto lleva a que queden como ilegales circulando por la ciudad sin sus papeles, y que adviertan a los futuros inmigrantes a entrar de manera clandestina a través de las fronteras con Brasil, como es el caso de muchos de los migrantes no calificados.

En palabras de Derrida “…hay que someter la hospitalidad ofrecida a una jurisdicción limitativa, cualquiera que llega no es recibido como huésped si no goza del derecho a la hospitalidad. Sin ese derecho solo puede introducirse en el propio-hogar del anfitrión como parásito, huésped abusivo, pasible de expulsión o de arresto…”. (Derrida, 2006:63).

La hospitalidad regulada por el Estado en cuanto a sus ciudadanos no parece bastar, la prueba fue el desplazamiento de poblaciones masivas que ya no estaban constituidas por ciudadanos, hay que ajustar la ética y la política de la hospitalidad a un más allá del Estado.

¿Hospitalidad u Hostilidad?

Derrida retoma en su libro a Benveniste, quien afirma que hay una relación entre estas palabras por su derivación latina: relacila hostis (enemigo, extrano) y hospes (el huésped). Hospitalidad y hostilidad, el extranjero recibido como huésped o como enemigo. (Derrida: 49).

Como decía recientemente, no todos son recibidos como huéspedes, y al no contar con el derecho a la hospitalidad, se introducen como clandestinos. El otro, el diferente, amenaza al orden establecido, se le pide que se identifique, por eso nos referimos a los que no deseamos como “indocumentados”.

Enrique Oteiza ¹⁷ plantea que el inmigrante no deseado, el “otro”, no es un ser humano persona, sujeto de los mismos derechos fundamentales que “nosotros”, es un excluido excluible y a la vez una amenaza, pasible de ser expulsado, o perseguido de diversas formas por parte de un estado que puede actuar frente a él sin los límites de ningún tipo de legalidad.

Desde otra perspectiva, la formación de una comunidad es la decisión sobre qué o a quiénes se excluirá, la decisión entre amigos iguales y enemigos radica en el establecimiento de una frontera ideal, infranqueable y excluyente.

Derrida por su propia experiencia biográfica se ha sentido un excluido, alguien que no pertenece, por su condición de judío, marrano, magrebí y argelino colonizado. Por eso, su objetivo es poner de relieve el hecho de que la creación de una identidad, que siempre es relacional, implica el establecimiento de una diferencia, y que a menudo ésta se construye sobre la base de una jerarquía.

Entre los elementos que consolidan los lazos de un grupo y lo identifican se encuentran los estereotipos con que un colectivo se auto percibe y a través de los cuales percibe a los “otros”. Éste es un patrón fijo y simplificador porque elimina los rasgos diferenciados. De esta manera, el prejuicio, que tiene su origen en la herencia cultural de la sociedad que prejuzga, resulta cómodo porque fabrica una realidad con muy pocos rasgos que se toman como inequívocos, ocultando la diversidad de matices que es “el otro”.

Ahora resulta más fácil comprender la relación que se establece entre la formación de la identidad social y la distinción frente a un “otro”, en general extranjero, ya que frente a él las diferencias son más visibles, para adscribir prejuicios y estereotipos.

Wieviorka ¹⁸ realiza un análisis para relacionar el incremento de la xenofobia y los prejuicios racistas, con la crisis económica y el desempleo que se vive en el país a partir de la década de los ’90, el autor plantea que “…los problemas crean frustraciones y como respuesta, agresividad u hostilidad que no se puede expresar al interior del propio grupo que coarta este tipo de manifestaciones, entonces irá a descargarse en otro lugar, donde una tradición o prejuicio racial lo autorice…”. Presenta al prejuicio como una vía de escape a las dificultades sociales del grupo racista, tensiones que se han originado en contextos diferentes del contacto interracial.

Los nuevos inmigrantes, que como ya lo mencionara, se hacen visibles en los centros comerciales de las grandes ciudades del país a partir de su inserción en el mercado de trabajo informal, como vendedores ambulantes de bijouterie de bajo costo, son muchas veces objeto de prejuicio entre los vendedores locales de dichos centros. Los supuestos acerca de la procedencia de la mercadería circulan sin cesar, parece que la exoticidad de los nuevos inmigrantes no puede corresponderse con una explicación simple y honesta sobre sus recursos.

Lo que Derrida interroga es la inversión de la hospitalidad en hostilidad a partir de la perversión de la ley. Hay que debatirse permanentemente entre las dos extensiones del concepto de hospitalidad y de lenguaje, tema al que haré referencia mas adelante.

La hospitalidad consiste en hacer todo lo posible para dirigirse al otro, evitando que la pregunta se convierta en una condición, la pregunta de la hospitalidad comienza ahí, ¿debemos exigir al extranjero comprendernos, hablar nuestra lengua, en todas sus extensiones posibles, antes y a fin de poder acogerlo entre nosotros? (Derrida, 2006:23)

Derrida aborda las dos caras de esa moneda de la hostilidad-hospitalidad y analiza qué requisitos objetivos deben darse para que un pueblo esté en condiciones de recibir hospitalariamente a miembros de otros pueblos. A lo largo de un recorrido por los griegos, descubre que en la tradición occidental es siempre el extranjero (el xenos) quien trae la pregunta terrible, quien pone en duda lo “natural”, quien con su sola entidad de diferente amenaza el orden establecido.

A partir de allí, de reconocer en el otro una amenaza, surgen las leyes de la hospitalidad, la primera es pedir que se identifique, la segunda es imponerle la lengua.

El extranjero, torpe para hablar la lengua, siempre corre el riesgo de quedar sin defensa ante el derecho del país que lo recibe, es sobre todo extranjero a la lengua del derecho en la que está formulado el deber de la hospitalidad. Imponerle la traducción en su propia lengua es la primer violencia.

Como consecuencia de su propia historia, Derrida afirma que las personas desplazadas, los exiliados, los expulsados, tienen en común dos suspiros, dos nostalgias, sus muertos y su lengua. Por una parte quisieran volver a los lugares donde sus muertos fueron enterrados, y por otra siguen reconociendo la lengua materna como su última patria (Derrida, 2006:91). La lengua resiste a todas las movilidades porque se desplaza con la persona.

También afirma que habría dos maneras de entender la lengua, en sentido estricto, es el idioma discursivo que no es co-extensivo con la ciudadanía. Pero en un sentido mas amplio, acoger al otro en su lengua es acogerlo en una cultura, costumbres, la lengua es una tradición, una memoria, no se le puede pedir que renuncie a eso, pero el Estado tampoco puede renunciar a exigirles que aprendan su lengua y su cultura.

La decisión justa ha de hallarse entre el exceso del modelo integracionista que desembocaría en borrar toda alteridad, que el otro se olvide de toda su memoria, cultura, etc., y el modelo opuesto que consistiría en renunciar a exigirle que aprenda nuestra lengua. El acontecimiento que hay que inventar es de traducción, es el encuentro de idiomas que concuerdan, que se aceptan sin renunciar a su singularidad.

Los nuevos inmigrantes africanos siguen utilizando su lengua Uolof, al menos entre ellos. Sin embargo, también han debido aprender el idioma castellano para relacionarse en el país de acogida, muchas veces lo hacen en la Fundación Comisión Católica para las Migraciones (FCCAM), organización que firmó un convenio con la UBA para que ellos puedan asistir. Esto implica que aprendan la lengua del país que los acoge sin que por ello pierdan su cultura, su memoria, su lengua.

Conclusión:

A lo largo de las páginas he tratado de relacionar la historia de los africanos y afro-descendientes en la Argentina, con dos textos de Derrida, “Espectros de Marx” y “La hospitalidad”.

El autor plantea que el extranjero, el inmigrante, es el huésped inesperado que cual espectro llega por donde menos se lo espera, sin que uno lo invite, siguiendo la lógica del acontecimiento, que rompe con la linealidad del tiempo y la lógica de la visitación. La figura del fantasma está indicando ese lugar de la alteridad, del otro presente en nosotros mas allá de nuestros deseos

Como vimos, esto es lo que ocurre con los nuevos inmigrantes o refugiados, que llegan a la Argentina desde África Subsahariana, una región de la cual tenemos muy poca información, vista como algo lejano, tanto geográfica como culturalmente, lo cual es un desafío a la pregunta ¿Hospitalidad u hostilidad? ¿Cuál será la relación que adoptaremos?.

En principio una relación de hostilidad han padecido estas personas en los barcos en los que viajaban de manera “clandestina” como si el hecho de ser seres humanos no bastara para recibir el trato correspondiente. Al llegar a tierra, deben justificar su falta de documentación alegando conflictos políticos y situaciones límite que muchas veces no son verdad.

De todas maneras, puede pensarse que el permitirles vivir en nuestro país, en muchos casos brindarles alojamiento en hoteles y acceso gratuito al sistema de salud, implica una cierta hospitalidad de la cual no gozan en muchos otras regiones del mundo, factor que contribuye a la prolongación de esta migración pero que también hace peligrar que esta hospitalidad siga siendo posible, ya que, como hemos visto a lo largo del trabajo, una hospitalidad pura es imposible que se lleve a la práctica, forzando a tomar mediadas legales que regulen la entrada, y en un mundo capitalista, prejuicioso y con un racismo solapado, es posible que la exclusión de la inmigración se focalice hacia los grupos provenientes de países pobres, con piel oscura y no hacia los llamados ciudadanos del primer mundo.

Es preciso distinguir el problema de la hospitalidad de los controles de los flujos migratorios, la responsabilidad política consiste en encontrar la mejor legislación para que la hospitalidad sea respetada de la mejor manera posible.

Esta hospitalidad hacia los inmigrantes africanos ha colaborado con respecto a lo planteado al principio del trabajo sobre la invisibilidad/visibilidad de los afroargentinos en el país. Considero que se ha logrado restituir un grado de visibilidad a la población a partir de la aparición de notas en los medios de comunicación masivos (diarios y revistas), la participación en rodajes de documentales cinematográficos sobre el tema (Afroargentinos y el Negro Che) y la obtención de apoyo de algunos funcionarios gubernamentales como el INADI y la Defensoría del Pueblo. Su mayor éxito ha sido la realización de una prueba piloto para la captación de población de afrodescendientes.

Podrá haberse aclarado la pigmentación oscura de la piel, sin embargo los aportes culturales que contribuyeron a delinear una particular identidad regional, continúan siendo perceptibles, como un espectro que vuelve allí donde se lo ha excluido.

Bibliografía:

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- FRIGERIO, ALEJANDRO Y LAMBORGHINI, EVA, (2008). “Quebrando la invisibilidad: identificaciones colectivas y creación de un movimiento social afrodescendiente en Argentina”. Revista OSAL-CLACSO. En prensa.

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