En la medida en que lo ocurrido se vuelve importante desde los problemas de hoy, es posible postular que todavía no ha sido narrada la historia que potencie nuestros interrogantes. Las ciencias sociales están íntimamente vinculadas con proyectos históricos y políticos, con experiencias culturales, por lo que recuperar un pasado que nos hable implica construir no sólo lo ocurrido histórico sino también, de algún modo, el proyecto que lo interpele, la nueva subjetividad que lo haga inteligible, que le dé sentido.
De tal modo se rescatan, en primer lugar, tres maneras de la crítica intelectual desde las cuales revisar nuestra modernidad presente y, en segundo lugar, se realiza a partir de ellas una propuesta de cara al nuevo milenio.

Siglo XVIII (1742)
"¿Cómo atreverse a censurar a las ciencias..., elogiar la ignorancia...?"
La primera figura que deseo rescatar es la de Jean Jacques Rousseau, quien desde las mismas entrañas del sueño ilustrado fundó un modo de la crítica propiamente moderno pero, quizás por lo mismo, absolutamente actual. Más aún, con Rousseau se inicia una crítica que anticipa, en buena medida, la bancarrota del sentido en la modernidad.

Michel Foucault le atribuye a Kant con su "¿Qué es la Ilustración?" la fundación de un nuevo modo de la filosofía, "un pensamiento crítico que adoptará la forma de una ontología de nosotros mismos, una ontología de la actualidad". Un pensar que será una crítica del devenir humano, una crítica del sentido de lo moderno. Sin embargo, podemos encontrar en Rousseau, de quien Kant además de contemporáneo era un asiduo lector, la anticipación de esa actitud crítica señalada por Foucault.

Mientras el mundo intelectual de la Ilustración confiaba en que el progreso de las artes y las ciencias por sí garantizaría el progreso social y la felicidad humana, que la Razón terminaría con la ignorancia y los dogmas, Rousseau, contemporáneo ilustrado que impulsa el Contrato social, ataca de lleno al diseño científico ilustrador. Puede leerse en Rousseau una crítica al positivismo científico todavía inexistente, que encontrará su apogeo un siglo más tarde, cuando se pregunta: "¿Estamos hechos, pues, para morir al borde del pozo de donde se ha retirado la verdad?".
O bien cuando se pregunta: "¿Cómo atreverse a censurar a las ciencias ante uno de los más sabios senados e Europa, elogiar la ignorancia en una célebre Academia, y conciliar el menosprecio del estudio con el respeto de los verdaderos sabios?".
Para Rousseau, el progreso de la ciencia no ha agregado nada a la felicidad humana, incluso todo lo contrario. Como sostiene Casullo: "Frente a la unicidad del proyecto científico-técnico-civilizatorio, contrapone una línea de lejanía más abarcadora: el simple debate de la condición histórica de la vida, que incluye precisamente su historia: el hombre como antigua problemática sin fronteras de época."

Hombre moral producto de la sociedad y hombre bueno producto de la naturaleza. Tensión no resulta por el despliegue moderno. Para Rousseau, el hombre bueno que sigue sus instintos naturales, "es el amigo y el amante sentimental", "no es un ciudadano digno de confianza; es inútil para la sociedad".
Rousseau se considera a sí mismo un hombre bueno. Bloom señala que "del estado de naturaleza parten dos caminos y que no se encuentran; uno de ellos conduce a la sociedad civil, el otro a la condición de hombre como Rousseau. Uno de ellos da de cara al futuro y a una transformación del hombre. El otro anhela apasionadamente un retorno a la naturaleza. No hay solución armoniosa al problema humano: hay opciones insatisfactorias a la tensión mutua: el estadista contra el soñador o el poeta. Se excluyen entre sí. Quedamos con la sensación de algo incompleto o imperfecto en la idea que Rousseau tiene de la vida humana."

Rousseau denuncia la pérdida del sentimiento y de la experiencia humana a manos de la razón científica, una razón que deshumaniza el conocimiento. Hay una permanente tensión en el discurso de Rousseau entre razón y sentimiento, entre filosofía e ignorancia, entre sociedad y naturaleza, que es deseable recuperar. "Cuando mi razón flota mi fe no puede permanecer en suspenso y decide sin ella", le dice Rousseau a Voltaire en una carta tras el terremoto de Lisboa. Tensión no resuelta, paradoja permanente que es devenir histórico.
O bien, contradicción resuelta por una historia triunfante en favor de una racionalidad técno-política que vació de sentido nuestra modernidad actual. Contradicción que es menester recuperar desde nuestro presente como actitud crítica del sentido de lo moderno actual.

Pero en el mismo movimiento en que critica la pérdida de sentido a la que lleva el diseño ilustrado, realiza, a la vez, una crítica intelectual al intelectual hegemónico, al intelectual de las ciencias y las artes, a los pensadores que proyectan la modernidad ilustrada futura. La crítica de Rousseau es una crítica al progresismo intelectual, a Voltaire, a Diderot, a D'Allambert, todos pensadores centrales de lo ilustrado.
Crítica de la contradicción, crítica que pregunta por el sentido de lo moderno, crítica certera al corazón de la ilustración, allí donde se gesta el proyecto moderno, justo allí donde el sentimiento es dejado de lado. Pero crítica, también, a los intelectuales —filósofos, artistas y científicos— diseñadores y adoradores de la promesa ilustrada ya presente, es decir, del poder y del orden establecido.

Siglo XIX (1848)
"Un fantasma recorre Europa"
La segunda figura que deseo rescatar es la de Karl Marx, aunque sólo en algunos aspectos aparentemente marginales que vale la pena recuperar de cara al próximo milenio. El Marx crítico de la ciencia social burguesa; el Marx que señala el desajuste entre discurso científico y realidad social, entre apariencia y verdad, entre palabra y mundo. Pero, sobre todo, y simultáneamente, el Marx que reconoce que no hay crítica posible sino como consecuencia de la lucha de clases, en un campo de enfrentamientos sociales pero como parte de esos enfrentamientos.

Marx plantea en sus Tesis sobre Feuerbachque: "Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo".
Sin embargo, muchas veces, esta tesis se entendió de la siguiente manera: hay un primer momento en que el mundo debe ser comprendido y un segundo momento, como consecuencia del anterior, en que el mundo debe ser transformado. Es decir, primero comprender (momento científico) y luego transformar (momento político); lo que implicaría una prioridad epistemológica sobre la política, o de la teoría sobre la práctica —lo que vale agregar, encierra cierto iluminismo ilustrado propio de las vanguardias políticas.

Como dice Del Barco, refiriéndose a la crítica en Marx: "No se trata de una confrontación epistemológica sino de la crítica 'despiadada' al conjunto de lo existente-capitalista, crítica que es 'homogénea e intrínseca al proyecto político revolucionario de la clase obrera'". Es decir, no una crítica al servicio de —vale decir, exterior a— un grupo social, en este caso la clase obrera, sino como crítica que genera ese grupo social en su lucha por transformar el orden existente, en este caso el capitalismo.

De este modo, podemos encontrar dos aspectos importantes, deseables de rescatar. Por un lado, la crítica como negación del orden existente, como negatividad; por otro lado, pero al mismo tiempo, la crítica como transformación de ese orden. Por un lado, la crítica que desenmascara la ciencia burguesa como ciencia de lo dado, justificatoria de lo dado; por otro lado, la crítica que toma partido, que denuncia en ese mismo acto la falsa neutralidad del discurso científico. La crítica como oposición, negación y, por lo tanto, lucha (si hay lucha entonces no hay neutralidad posible y hay que tomar de partido).

Hay otro aspecto importante de la crítica en Marx, que como mecanismo aparece en la Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, cuando dice: "El fundamento de toda crítica irreligiosa es que el hombre hace la religión, y no la religión al hombre".
Aquí la crítica se estructura de la siguiente manera: de una parte, el objeto de la crítica (una categoría cualquiera, la religión o el concepto de Dios, pero también la economía política o la forma valor-dinero); de la otra, el sujeto de la crítica (el humano que a través de su trabajo, en tanto práctica social, ha creado ese objeto pero que ya no puede reconocerlo como su propio producto e incluso se considera creado por lo que creó). Sin embargo, no hay objeto de estudio al margen del sujeto del conocimiento; en esta polaridad no hay dualidad, no hay separación sujeto-objeto, el objeto es la objetivación del sujeto, es decir, un fetiche.

Según Holloway hay cuatro aspectos a destacar en la relación entre el objeto y el sujeto de la crítica en el planteo de Marx: que esta relación es "genética, negativa, antagónica, invertida".
A saber:

1. genética porque es el trabajo humano, el único poder creador, el que produce el objeto de la crítica, objeto que siempre será trabajo objetivado en diferentes formas;
   
2. negativa porque esa forma abstracta sólo existe en la medida en que niega la creatividad humana;
   
3. antagónica porque es una relación de lucha entre la creatividad humana y las formas de explotación que adopta esa creatividad al objetivarse;
   
4. invertida porque la creación humana aparece como producto todopoderoso, con vida propia, independiente de sus creadores, incluso capaz de generar el trabajo creativo del que depende.

Siglo XX (1940)
"No existe un documento de cultura que no lo sea a la vez de la barbarie"
Por último deseo rescatar algunos aspectos del pensamiento de Walter Benjamin. En sus Tesis de filosofía de la historia, Benjamin rompe con dos concepciones propiamente modernas, dos ideas articuladoras de lo moderno iluminista: las nociones positivizadas de progreso y de historia.
Pero al hacerlo, además realiza una crítica a los intelectuales de la socialdemocracia alemana y de la inteligencia del comunismo stalinista, los que canonizaron una versión determinista y positivista del materialismo histórico y de la lucha de clases cuyas consecuencias padecemos aún hoy.

Benjamin rompe con la concepción de la historia que ve en lo pasado el fundamento de lo presente, la esencia que lo que hoy es. No hay nada en el pasado que deba ser descubierto a los efectos de explicar nuestro presente. No hay una verdad que espera ser develada.
El historicismo positivista objetiva el pasado, estableciendo con él una distancia que permite una mirada descomprometida y conformista.
De este modo, lo pasado nos hace, la historia justifica nuestro presente. Sin embargo, no hay relación de exterioridad entre pasado y presente; son dos caras de una misma moneda.
El pasado siempre depende del presente que lo revisa; no hay nada en el pasado que pueda darse por perdido. Pero únicamente podemos recuperarlo en la medida en que nos sintamos aludidos por ese pasado. "Articular el pasado no significa conocerlo 'como verdaderamente ha sido'. Significa apoderarse de un recuerdo tal como éste relampaguea en un instante de peligro", sostiene Benjamin (tesis VI).
La interpretación de nuestro pasado depende de las luchas sociales que se desarrollan de cada presente histórico. En cada lucha la verdad histórica sólo aparece como un relámpago en los momentos de peligro, como una "iluminación" que puede salvarnos sólo en la medida en que se salven en ese instante, en esa lucha, nuestros muertos.

Sólo nuestros muertos pueden salvarnos, pero con la condición de que éstos, a su vez, sean salvados —redimidos— por nuestra lucha, siempre que esta lucha ponga fin a las injusticias pasadas. La cultura como patrimonio se construye sobre la base de las injusticias. "No existe un documento de cultura que no lo sea a la vez de la barbarie." (tesis VII).
Como dice Forster: "...leer la cultura sólo desde la mirada de los vencedores, como triunfo de la técnica, como triunfo de un modelo ideológico, como despliegue de una concepción del mundo, es olvidar, borrar y aniquilar la memoria de los vencidos".
Pero, además, los vencedores de hoy son los herederos de los vencedores de ayer. El patrimonio cultural, la civilización, el progreso, solamente es posible sobre los restos de los vencidos. Por eso Benjamin recomienda "pasarle a la historia el cepillo a contrapelo" y, así, trabajar sobre una historia de los dominados. La única posibilidad de futuro es en el ajuste de cuentas con lo pasado. El futuro es incierto, la lucha es por lo pasado y no por lo que vendrá. Dependemos de nuestros muertos.

La crítica benjaminiana a la noción de progreso es, simultáneamente, la crítica a las concepciones oficiales del marxismo ortodoxo. En primer lugar, la idea de progreso como progreso de la dominación y la explotación del hombre sobre la naturaleza, dejando como velada la dominación y la explotación del hombre por el hombre.
En segundo lugar, la idea de progreso como avance de la humanidad (todo lo humano es perfectible) incesante y sin término. De este modo, las concepciones socialdemócratas y stalinistas hacían nadar al movimiento obrero a favor de la corriente, al considerar al progreso —a partir de una representación lineal de la historia— en tanto felicidad humana futura necesaria.
Por lo que Hitler aparecía como algo excepcional. Sin embargo, Benjamin veía en el fascismo la regla histórica y no la excepción. Para Benjamin no existe la felicidad futura; la única felicidad posible es la de la experiencia presente. "Una felicidad que pudiera despertar envidia en nosotros la hay sólo en el aire que hemos respirado, en compañía de hombres con quienes hubiésemos podido conversar, de las mujeres que podrían habérsenos entregado." (tesis II).

Así, Benjamin critica —de la misma manera que Rousseau pero desde una perspectiva marxista— a los intelectuales de izquierda que se sienten nadar con la corriente del progreso, a los progresistas que enfrentan el fascismo en nombre del progreso moderno, siendo de esa manera funcionales al sistema capitalista. Esto conlleva un conformismo acrítico que no puede ver que el progreso es parte de una lógica de dominación. Pero también critica la pérdida de la experiencia que conlleva la racionalización tecno-científica del progreso todavía iluminista, incluso en su denuncia al nazismo.

Hay un último aspecto importante, que subyace a las concepciones de la historia y del progreso, la representación del tiempo. "La representación de un progreso del género humano en la historia no puede ser disociada de la representación de su marcha recorriendo un tiempo homogéneo y vacío." (tesis XIII).
Para Benjamin, "la historia es objeto de una construcción cuyo lugar no es el tiempo homogéneo y vacío, sino aquel pletórico de tiempo-ahora." (tesis XIV).
Hay un continuum de la historia, una conciencia histórica que sólo puede plantearse en la acción del presente, en ese instante de peligro, en la experiencia de hoy.
El presente no es un "tránsito", es un "estar en sí mismo", un "detenimiento".
Contra la imagen "eterna" del pasado propia del historicismo positivista, Benjamin postula una experiencia con el pasado que es única.
En cada experiencia se juega "una chance revolucionaria en la lucha por el pasado oprimido." (tesis XVII).
Es por eso que para Benjamin, "sólo tiene el don de encender en el pasado la chispa de la esperanza aquel historiador que esté traspasado por la idea de que tampoco los muertos estarán a salvo del enemigo cuando éste venza. Y este enemigo no ha cesado de vencer." (tesis VI).

Aunque para Benjamin, al igual que para Marx, aquel historiador no es un sujeto aislado: "El sujeto del conocimiento histórico es la misma clase oprimida que lucha." (tesis XII).

Siglo XXI (2000)
Críticas propuestas para una propuesta crítica
De los autores revisados —sólo parcialmente en algún aspecto de sus trabajos críticos—, recupero propositivamente algunas ideas que creo debería contener cualquier intento de crítica intelectual en tiempos en que la figura del mismo se encuentra desdibujada al menos en su criticidad. En un tiempo en que la principal certeza es lo incierto del devenir, la figura del intelectual propia de la modernidad aparece borrosa, difusa o, incluso, acabada. Sin embargo, el mismo proyecto moderno contiene los elementos necesarios para la crítica intelectual necesaria.

Contra aquellas pretensiones de conciencia tranquilamente irreflexiva sobre nuestro pasado en la medida en que se considera que ya ocurrieron las cosas que debían ocurrir y que, además, explican lo necesario de ser explicado —pensamiento que incluye en su razonar la idea de que aquello que no encuentra explicación en nuestra historia no merece ser explicado— se rescatan estas propuestas:

1. Toda crítica debe ser en primer lugar una crítica que se pregunte por el sentido de lo actual.
   Esto supone ante todo una actitud intelectual. Una actitud —en el modo en que la recupera Foucault— que es "un modo de relación con respecto a la actualidad", "una ontología de nosotros mismos", "una elección voluntaria que es efectuada por algunos", "una manera de pensar y de sentir", "una manera de actuar y de conducirse que a la vez indica una pertenencia y se presenta como una tarea".

   Esto supone humanizar el conocimiento a partir de otorgar centralidad a la experiencia y al sentimiento humano como tamiz ineludible de todo conocimiento.

2. La crítica debe dirigirse al pensamiento de prestigio, al pensamiento que goza del reconocimiento académico institucionalizado, al pensamiento que diseña el futuro desde un presente que ya es futuro gracias a ese diseño anticipatorio.
   Crítica a la razón hegemónica y, simultáneamente, al lugar del ocupado por el intelectual orgánico a ese proyecto hegemónico. Pero también crítica vigilante al propio lugar en tanto intelectual ocupante de lugares institucionalizados.

3. Crítica como negación de lo dado, del orden establecido. Una crítica que busque romper con la ilusión de la transparencia de lo real tal como es.
   Crítica que reconozca que el mundo tal como lo conocemos no es naturalmente así, que es una construcción humana, que es así porque así lo han hecho otros y lo seguimos haciendo nosotros. Crítica que desmonte el modo en que se construye el pensamiento hegemónico. Por lo tanto, crítica al pensamiento científico justificario del mundo tal como es y a los mecanismos institucionales que validan ese pensamiento.
   Una crítica político-epistemológica que deconstruya la epistemología que propone una falsa neutralidad del conocimiento a partir del distanciamiento aséptico entre sujeto investigador y objeto investigado que culmina en una verdad objetiva e incontrovertible.

4. La crítica como lucha para transformar un orden social dado e injusto. En la medida en que la crítica no escinda la epistemología y la política, la teoría y la práctica, la crítica de lo "existente-capitalista" forma parte del "proyecto político revolucionario" que le da sentido.
   Plantear que el mundo es construido y desmontar esa construcción es, al mismo tiempo, plantear que es modificable, transformable, lo que en sí ya es un paso en esa transformación. La crítica que niega lo dado, que plantea que lo dado es modificable, es una crítica que necesariamente toma partido, que reconoce que no hay conocimiento neutral, objetivo, independiente del sujeto que conoce, debe aceptar que no es una crítica al servicio de (exterior a) un grupo social sino una crítica constitutiva de las luchas que ese grupo social desarrolla. La crítica se desarrolla en un marco de enfrentamientos sociales, como parte (causa y consecuencia, a la vez) de esos enfrentamientos. La crítica es consubstancial a la lucha de clases.

5. La crítica debe dirigirse al pensamiento progresista que cree estar "nadando a favor de la corriente" ya que éste es un pensamiento que —por determinista— se vuelve "conformista" y "posibilista".
   Seguir la corriente, hacer lo posible, conformarse con lo que tenemos hoy, supone que en el futuro habrá mejores condiciones. Propone una aceptación de lo existente hoy porque habrá una recompensa mañana. La crítica progresista es una crítica resignada, que espera que las cosas mejoren por sí solas. Pero también la crítica debe dirigirse, del mismo modo, a la crítica progresista que critica el orden existente como desviación histórica, como momento excepcional en que la "derecha" impone condiciones. Crítica iluminista que desde las promesas de una modernidad inacabada que aún no cumple sus promesas de progreso y felicidad humana, se propone como alternativa posible.

6. La crítica intelectual debe saldar cuentas con su pasado. Si el pensamiento vencedor de hoy es heredero del pensamiento vencedor de ayer, hay una herencia crítica de los vencidos que debe ser recuperada. La crítica debe dirigirse contra la historia oficial justificadora del orden actual. Debe "cepillar a contrapelo"; debe desplegarse a favor de los derrotados de la historia, debe recuperar la memoria de los vencidos, una memoria que actúe sobre el presente, una memoria activa que sea experiencia ahora ya. No hay crítica posible si no es a favor de nuestros muertos.

7. Por último, la crítica intelectual debe tomar en cuenta que en cada crítica se juega una "chance revolucionaria" que exige radicalizar la mirada, que exije interpelar nuestra historia presente desde sus —y desde nuestras— contradicciones. La crítica debe extremar las contradicciones y hacer estallar la concepción del presente en tanto "tránsito" al futuro.
   La crítica como contradicción, la crítica como actitud intelectual necesaria desde donde cuestionar lo que somos, que es un "cuestionamiento histórico de los límites del presente dado, pero también prueba de su franqueamiento posible".