La modernidad ha fracasado, y el éxito del despliegue modernizador ha sido el responsable. La ciencia, con su promesa de verdad, se ha convertido en la principal red de inteligibilidad del mundo occidental. Sin embargo, cuanto más conocemos —en términos científicos— menos sentido le encontramos a nuestro conocimiento.
El discurso racionalizador de la ciencia explica cada vez más, pero cada vez más lejos estamos de construir un sentido totalizador, salvo el que ofrece la misma elaboración científica. Las instituciones propiamente modernas o con características particulares en la modernidad —la escuela, la familia, el Estado nacional, los partidos políticos, etc.— están hoy en crisis; les reclamamos a los partidos políticos o a la escuela cosas que ya no dan o no son. Crisis del sentido.
¿De qué manera puede/debe hoy el intelectual de las ciencias sociales —el científico social—, el intelectual universitario en la institución también en crisis de la reproducción científica, esencia de lo moderno, realizar un aporte que, con su crítica de los sentidos y sinsentidos de la modernidad, colabore con la reconstrucción de proyectos que doten de sentido nuestro devenir humano, es decir, ejercite la crítica? ¿De qué manera buscar en la historia —más allá o más acá— hasta dar con lo pasado que nos hable? ¿Cómo dialogar con aquello que nos interroga desde lo sucedido?
¿De qué manera hallar en la historia de la crítica, una crítica de la historia? ¿Cómo al tiempo que intentamos historizar lo que nos pasó, historizamos nuestra búsqueda? ¿Cómo cuestionar, en definitiva, una realidad que se nos aparece como resultado "natural" del devenir social, como lo único que podía pasar y pasó?
Lo que se plantea en este ensayo es un intento por recuperar un modo de la crítica social edificado sobre la base de un pensamiento de la contradicción construido contra todo un pensamiento de la verdad —positivizado— que se constituyó en hegemónico en el mismo movimiento de constitución de las ciencias sociales. Pero también es un intento por mostrar que es concebible encontrar las raíces de ese pensamiento en el mismo inicio de la modernidad en un pensador como Jean Jacques Rousseau. Un pensamiento que es actitud pensante desde la cual abordar los sentidos/sinsentidos de nuestro presente, con el propósito de construir la herencia crítica que nos permita superar este presente que amenaza eternidad.
La constitución de las ciencias sociales se llevó a cabo a través de la consolidación del paradigma positivista —en primer lugar en las ciencias físico-naturales— al promediar el siglo XIX. Desde diferentes corrientes del pensamiento social, incluido el marxismo, se aportó a la consolidación de un positivismo cientificista que se convertiría en hegemónico, a pesar de las muchas críticas que provocó, incluso en nuestros días. Algunas de sus ideas principales son:
- Verdad objetiva. La realidad tiene un carácter unívoco, un solo modo de ser. El objetivo de la ciencia es descubrir la verdad. Esto establece una particular relación sujeto-objeto. Existe una realidad objetiva, una verdad de las cosas, que puede y debe ser conocida por el sujeto que investiga. El hecho social es algo externo al sujeto que conoce.
- Unidad de la ciencia. No hay realidades ontológicamente diferentes. No es posible una ciencia físico-natural y otra social. La ciencia es única y por lo tanto tiene un solo método.
- Monismo metodológico. El único modo de acceder a la verdad del hecho social es a través del método científico experimental. A través de la observación de lo social y de la experimentación, la verificación y la comprobación de hipótesis. El método científico garantiza la objetividad en el conocimiento.
- Transparencia del hecho social. Hay un modo de conocer la verdad del hecho social; sólo es necesario encontrar las herramientas o instrumentos que nos permitan acceder a ella.
- Legalidad de los procesos sociales. Los hechos sociales pueden ser explicados y, por la misma razón, predichos en la medida en que vayamos descubriendo las leyes generales de lo social histórico. Existe una regularidad de lo social.
- Idea de progreso asociada a una concepción evolucionista. La humanidad evoluciona. En todo caso, hay una discusión sobre el carácter de esta evolución. Sin embargo, existe un consenso en torno a la idea de que esta evolución es progresiva, lleva a un mejoramiento. Esto involucra una evaluación moral; la evolución tiene un fin: el progreso de la humanidad. Pero, además, esta fe en el progreso es una fe en el progreso a través de la ciencia.
La consolidación de las ciencias sociales se realiza en —y a través— de las universidades. Los distintos campos disciplinares se construyen a partir de la delimitación de un objeto de estudio, la aplicación de un método, la definición de unas técnicas y la obtención de unos resultados.
De este modo, se va configurando rápidamente una tradición de saberes disciplinares, los que comienzan a ser legitimados socialmente en las instituciones universitarias. Es precisamente en las universidades donde el paradigma positivista se encuentra a sus anchas.
Si bien el pensamiento positivista colaboró con la destrucción de muchas ideas teológicas y metafísicas, promoviendo el avance de un pensamiento libre, fundamentalmente en las ciencias naturales, sobre la base de un gran adelanto del progreso científico con resultados espectaculares, también limitó la crítica. Como señala Marcuse: "La oposición positivista al principio de que los hechos de la experiencia tienen que justificarse ante el tribunal de la razón, impedía, sin embargo, una interpretación de estos 'datos' en términos de una crítica comprensiva de lo dado.
Dicha crítica no tenía ya cabida en la ciencia. En última instancia, la filosofía positivista facilitó la capitulación del pensamiento ante todo lo que existe y manifiesta el poder de persistir en la experiencia".
De este modo, el positivismo cientificista colaboró con la afirmación de lo dado, del orden existente, contra los que sostenían la necesidad de "negarlo". El mismo rumbo señala Deleuze cuando observa que "nunca hasta ahora la ciencia había llevado tan lejos en cierto sentido la exploración de la naturaleza y del hombre, pero tampoco nunca había llevado tan lejos la sumisión al ideal y al orden establecido".
De otro modo pero en la misma dirección, Casullo dice: "En el alba de las revoluciones productivas, técnicas y políticas, la enunciación del sentido de la condición humana vía razón y libertad, es esencialmente un ejercicio crítico que legitima el presente por la progresiva autonomía de su trama de ideas, por la nueva y rotunda visibilidad de ese universo."
El paradigma positivista ha sido —y en muchos casos aún lo es— uno de los más consistentes y hegemónicos de las ciencias sociales. Tal vez por lo mismo es que el pensamiento crítico social se haya construido sobre la base de un permanente enfrentamiento con dicho paradigma, en la búsqueda de respuestas alternativas que den cuenta de lo social.
A partir del momento en que se consolida el positivismo, comienza una crítica sistemática hacia él. Y en la medida en que el positivismo es el pensamiento central y hegemónico de la modernidad, el discurso del progreso, la crítica que se construye contra el positivismo se construye también, de alguna manera, contra la modernidad.
De este modo, es posible rastrear todo un pensamiento crítico ignorado o derrotado en diversos momentos de la modernidad, incluso en su misma gestación.
Pero para que esta tarea fuera posible fue necesario que se desarrollara, entre otras, una crítica decisiva a un elemento central del positivismo: su concepción de la historia. Le correspondió en primer lugar a Nietzsche —pero enseguida a distintos autores de diferentes corrientes antipositivistas— hacerlo.
Para él la historia es una construcción, una combinación de memoria y olvido. La historia no es, entonces, un hecho externo al hombre, algo que se le impone objetivamente al historiador.
Ya no es el historiador al que le cabe contar la historia tal como fue, lo que efectivamente ocurrió. Ahora la historia depende del historiador, del sujeto que conoce, de las preguntas que se realiza desde el presente. Esta crítica es central; si la historia construye genealogías, si depende del presente, entonces se elimina la idea de necesariedad: nuestro presente no es el resultado "necesario" inscrito en nuestro pasado.
Si el pasado se vuelve importante desde los problemas que nos aquejan en el presente, entonces es posible postular que no ha sido escrita todavía la historia que responda y potencie nuestros interrogantes. En la medida en que las ciencias sociales están íntimamente vinculadas con proyectos históricos y políticos, con experiencias culturales, recuperar un pasado que nos hable implica construir no sólo lo acontecido histórico sino también, de algún modo, el proyecto que lo interpele, la nueva subjetividad que lo haga inteligible, que le de sentido.
Para Casullo existe toda una herencia crítica que espera ser recuperada, más aún, para él pensar "presupone fundamentalmente re-conocerse en herencia crítica, y en la crítica de una herencia".
El proyecto ilustrador nace de la crítica y rápidamente organiza su propia crítica. La razón se autonomiza del dogma y de ese modo construye una nueva subjetividad moderna. Foucault señala dos tradiciones filosóficas propias de la modernidad de las que Kant sería el fundador y entre las que habría que escoger: "bien optar por una filosofía crítica que aparecerá como una filosofía analítica de la verdad en general, bien optar por un pensamiento crítico que adoptará la forma de una ontología de nosotros mismos, una ontología de la actualidad".
Dos formas de la crítica definitivamente modernas: una crítica epistemológica y una crítica del sentido; crítica de los modos de conocer y crítica del devenir humano. Dos modos de la crítica que pueden fusionarse, en la medida en que la segunda es —o puede ser— una forma de superación de la primera; o en la medida en la que la última contiene —o puede contener— críticamente a la primera. Una forma de la crítica que para Foucault, va de Hegel a la escuela de Frankfurt, pasando por Nietzsche y Weber, en la que él se inscribe.
Sin embargo, podemos encontrar en un francés contemporáneo de Kant, Jean Jacques Rousseau, de quien Kant era un asiduo lector, la anticipación de esa actitud crítica señalada por Foucault. Es por ello que es posible rescatar desde el mismo vientre del sueño ilustrador una crítica que anticipa, de algún modo, la bancarrota del sentido en la modernidad. Es verosímil concebir a Rousseau como un pensador de la contradicción y no un pensador de la verdad.
Como sostiene Blomm: "El pensamiento de Rousseau tiene un carácter exterior paradójico; pues al mismo tiempo parece desear contradicciones —virtud y sentimiento blando, sociedad política y el estado de naturaleza, filosofía e ignorancia— pero es notablemente coherente, y sus contradicciones reflejan las contradicciones que hay en la naturaleza de las cosas."
Es admisible considerar a Rousseau como un pensador de la sospecha, de la duda; una anticipación de la crítica en la medida en que cuestionó desde la naturaleza y los valores del corazón el sentido de lo moderno ilustrado. Un pensamiento que coloca la crítica como tamiz contradictorio hecho de inteligencia y sentimiento, a través del cual pasar lo moderno.
Mientras el mundo intelectual de la Ilustración confiaba en que el progreso de las artes y las ciencias por sí garantizaría el progreso social y la felicidad humana, que la Razón terminaría con la ignorancia y los dogmas, Rousseau, contemporáneo ilustrado que impulsa el Contrato social, ataca de lleno al diseño científico ilustrador.
Rousseau, en pleno auge del iluminismo, plantea que es necesario superar la herencia despótica del credo cristiano pero también la soberbia de la razón iluminista. En realidad su crítica al pensamiento moderno se apoya justamente en el deseo de alcanzar la felicidad humana, algo que considera imposible en la medida que el proyecto ilustrado separa el sentimiento de la razón. Dice Casullo: "Frente a la unicidad del proyecto científico-técnico-civilizatorio, contrapone una línea de lejanía más abarcadora: el simple debate de la condición histórica de la vida, que incluye precisamente su historia: el hombre como antigua problemática sin fronteras de época."
"¿Cómo atreverse a censurar a las ciencias ante uno de los más sabios senados e Europa, elogiar la ignorancia en una célebre Academia, y conciliar el menosprecio del estudio con el respeto de los verdaderos sabios?", se pregunta Rousseau. Para él, las almas se han corrompido a medida que el arte y la ciencia se han desarrollado hacia la perfección. "Las sospechas, los recelos, los temores, la frialdad, la reserva, el odio y la traición se ocultarán siempre bajo el velo uniforme y pérfido de la cortesía, bajo esa urbanidad tan elogiada que debemos a la ilustración de nuestro siglo", sostiene.
Puede leerse en Rousseau una crítica al positivismo científico todavía inexistente, que encontrará su apogeo un siglo más tarde, cuando se pregunta "¿Estamos hechos, pues, para morir al borde del pozo de donde se ha retirado la verdad?".
Pregunta profunda como profundo es el pozo donde se hallaba la verdad. Un aguafiestas para la fe en el progreso iluminista. Para Rousseau, el progreso de la ciencia no ha agregado nada a la felicidad humana, incluso todo lo contrario.
"Tenemos físicos, geómetras, químicos, astrónomos, poetas, músicos y pintores; no tenemos ya ciudadanos; y si nos quedan algunos, dispersos en nuestros campos abandonados, perecen allí menospreciados e indigentes. Tal es el estado al que se ven reducidos, tales son los sentimientos que obtienen de nosotros los que nos dan el pan, los que dan la leche a nuestros hijos."
Hombre moral producto de la sociedad y hombre bueno producto de la naturaleza. Tensión no resulta por el despliegue moderno. Para Rousseau, el hombre bueno que sigue sus instintos naturales, "es el amigo y el amante sentimental", "no es un ciudadano digno de confianza; es inútil para la sociedad".
Rousseau se considera a sí mismo un hombre bueno. Bloom señala que "del estado de naturaleza parten dos caminos y que no se encuentran; uno de ellos conduce a la sociedad civil, el otro a la condición de hombre como Rousseau. Uno de ellos da de cara al futuro y a una transformación del hombre. El otro anhela apasionadamente un retorno a la naturaleza. No hay solución armoniosa al problema humano: hay opciones insatisfactorias a la tensión mutua: el estadista contra el soñador o el poeta. Se excluyen entre sí. Quedamos con la sensación de algo incompleto o imperfecto en la idea que Rousseau tiene de la vida humana."
Hay una permanente tensión en el discurso de Rousseau entre razón y sentimiento, entre signo y corazón, entre filosofía e ignorancia, entre sociedad y naturaleza. "Cuando mi razón flota mi fe no puede permanecer en suspenso y decide sin ella", le dice Rousseau a Voltaire en una carta tras el terremoto de Lisboa.
Tensión no resuelta, paradoja permanente que es devenir histórico. O bien, contradicción resuelta por una historia triunfante en favor de una racionalidad técnopolítica que vació de sentido nuestra modernidad actual. Contradicción que es menester recuperar desde nuestro presente como actitud crítica: crítica epistemológica y crítica del sentido.
Una crítica del sentido que permita recuperar un sentido de la crítica que no sea afirmación de lo dado, sino recuperación histórica a partir de la negación del presente. Una actitud —en el modo en que la recupera Foucault— que es "un modo de relación con respecto a la actualidad", "una elección voluntaria que es efectuada por algunos", "una manera de pensar y de sentir", "una manera de actuar y de conducirse que a la vez indica una pertenencia y se presenta como una tarea".
Actitud crítica también contradictoria desde la cual interpelar nuestra historia presente. Actitud intelectual necesaria, piedra de toque, que nos permita radicalizar la mirada, allí donde nuestro futuro es puro pasado, allí desde donde nuestros muertos interpelan nuestro presente.
Lugar desde donde cuestionar lo que somos, que es un cuestionamiento histórico de los límites del presente dado, pero también prueba de su franqueamiento posible. Una actitud que es también guardia atenta contra aquellas pretensiones de conciencia tranquilamente irreflexiva sobre nuestro pasado en la medida en que considera que ya ocurrieron las cosas que debían ocurrir y que, además, explican lo necesario de ser explicado —pensamiento que incluye en su razonar la idea de que aquello que no encuentra explicación en nuestra historia no merece ser explicado.
Como señala Walter Benjamin en sus Tesis de filosofía de la historia (VI): "Articular históricamente el pasado no significa conocerlo 'como verdaderamente fue'. Significa adueñarse de un recuerdo tal como este relampaguea en un instante de peligro. (...)Sólo tiene derecho a encender en el pasado la chispa de la esperanza aquel historiador traspasado por la idea de que ni siquiera los muertos estarán a salvo del enemigo, si éste vence. Y este enemigo no ha dejado de vencer."
Sólo con nuestros muertos podremos escribir nuestra historia de futuro, en la cual mirar al hombre a contraluz de sus proyectos, desde un "testamento" siempre equívoco, y evitar, así, con una "actitud" que es "tarea" ya en camino, los eclipses de hombres y de proyectos.
